عواطف در جانوران اجتماعی، چه اهلی و چه وحشی، زیربنای بسیاری از امور روزمره زندگی است. صعود نیازمند انگیزه، خطر کردن و خصومت‌ورزیدن است در حالی که حفظ وضع موجود در گرو فرستادن پیام تمکین و ترس از بالادستان است. بسیاری از نخستی‌های غیرانسان و بعضی از غیرنخستی‌ها مانند دلفین، بز و کفتار پس از مخاصمه روی به مصالحه می‌آورند و انواع شگردهای صلح‌جویانه را به نمایش می‌گذارند از جمله بغل گرفتن، بوسیدن، لمس اندام تناسلی، تیمار و مبادله غذا. جنگ اضطراب را زیاد می‌کند و صلح از اضطراب می‌کاهد. پژوهشگران اضطراب را از طریق مشاهده رفتار جانور و سنجش ضربان و سطح کورتیزول خون اندازه می‌گیرند.

اضطراب نقش انطباقی دارد و موجودات زنده را در حالت آماده‌باش نگه می‌دارد ولی طولانی‌شدن این حالت دستگاه ایمنی را تضعیف می‌کند و موجب مرگ سلول‌های عصبی و در نهایت مرگ زودهنگام می‌شود. فیل، میمون و گوریل، خصوصا اگر مادر باشند به خاطر مرگ فرزند دچار حالت سوگواری می‌شوند. برخی جانوران به طور شگفت‌آوری نسبت به مصیبت دیگران حساس هستند. شامپانزه‌ها که توانایی شنا کردن ندارند، گاه در تلاش برای نجات همنوعان خود، غرق شده‌اند. وقتی که دریافت غذا تنها با کشیدن زنجیر و در حالتی ممکن باشد که به یکی از همراهان «میمون‌های رزوس» شوک الکتریکی وارد شود، این میمون‌ها چندین روز گرسنگی می‌کشند. دانشمندان نتیجه گرفته‌اند که در سیر تکامل انسان بایستی ابزاری برای شناسایی متقلبان به دست آمده باشد زیرا مساله اصلی که برای اجداد ما در دوره پلیو-پلیستوسن اهمیت داشت همکاری برای حفظ داد‌و‌ستد اجتماعی بود.

این مثال‌ها نمونه‌هایی از یافته‌های دانش میان‌رشته‌ای «زیست‌جامعه‌شناسی» است؛ دانشی که به مطالعه سیستماتیک بنیان‌های زیستی در مورد رفتارهای اجتماعی حیوانات می‌پردازد و شامل زیست‌شناسی تکاملی، نخستی‌شناسی، روان‌شناسی، انسان‌شناسی، جانورشناسی، باستان‌شناسی، ژنتیک جمعیت، بوم‌شناسی و دیگر شاخه‌های علمی است. این شاخه از علم، رفتارهایی نظیر الگوهای جفت‌گیری، جنگ بر سر تعیین قلمرو و شکار گروهی را مورد مطالعه قرار می‌دهد و بحث می‌کند که همان‌گونه که انتخاب طبیعی، لزوم بروز رفتارهایی مطابق با محیط را برای بقا القا می‌کند، می‌تواند به تکامل ژنتیکی برای بروز رفتارهای اجتماعی مفید نیز در برخورد با اعضای گروه خود و دیگر گونه‌ها منجر شود. نخستین‌بار «ادوارد ویلسون»، در کتاب «سوسیوبیولوژی؛ تلفیق نوین» (۱۹۷۵) (ترجمه عبدالحسین وهاب‌زاده) با بررسی نمونه‌های مختلفی از رفتار اجتماعی جانوران، این نظر جنجالی را اعلام کرد که زمانی فرا می‌رسد که اخلاق از دستان فیلسوفان خارج می‌شود و به دست زیست‌شناسان می‌رسد. «سیاست شامپانزه‌ها» اثر فرانس دو وال و «ژن خودخواه» اثر ریچارد داوکینز دیگر آثار مهمی هستند که از دیدگاه تکاملی به رفتار اجتماعی جانوران می‌پردازند.  

اثر مهم دیگر این حوزه کتاب «ذهن اخلاقی؛ چگونه طبیعت فهم خوب و بد را پدید آورد؟» (۲۰۰۶) اثر «مارک هاوزر» زیست‌شناس تکاملی آمریکایی و استاد گروه روان‌شناسی دانشگاه هاروارد است که اخیرا به فارسی ترجمه شده است. هاوزر در «ذهن اخلاقی» از صدها پژوهش تجربی در زیست‌شناسی و روان‌شناسی و انسان‌شناسی و اقتصاد و حقوق و زبان‌شناسی استفاده کرده تا نظریه‌ای بدیع را صورت‌بندی کند: نوع انسان، در گذر تکامل، صاحب غریزه اخلاقی جهانی‌ای شده است که ناخودآگاه، و آزاد از حکم‌ها و باید و نباید‌های بیرونی، فارغ از نژاد و جنس و دین و سواد، در خوب و بد امور قضاوت می‌کند و به رویدادها رنگ‌وبوی اخلاقی می‌دهد. این استعداد اخلاقی حاصل برهم‌کنش و درهم‌تنیدگی بسیاری چیزهاست، ولی در ژرفای ذهن/مغز اصل‌های متناهی همگانی‌ای دارد که جزو موهبت زیستی انسان‌اند و در سایر گونه‌ها نیز رد آن‌ها دیده شده است. ولی این اصل‌ها همواره به یک شیوه در عمل نمی‌آیند. اخلاق نزد هر قومی گوناگونی می‌پذیرد. پس اگر اصل‌ها را به جعبه‌کلیدی جهانی تشبیه کنیم، تنوع‌ها و گوناگونی‌ها همچون انتخاب جهت کلیدها یا تعیین ارزش معیارها هستند.

فرضیه اصلی و انقلابی این کتاب این است که انسان در سیر تکامل صاحب غریزه اخلاقی شده‌ است. این غریزه استعدادی است طبیعی که هر کودکی را بهره‌مند کرده تا  بتواند در امور نیک یا بد، آن هم بر مبنای یک دستورزبان ناخودآگاه درباره کردارها قضاوت‌های اخلاقی به دست دهد. بخشی از این سازواره به دست «صنعتگری نابینا» یعنی انتخاب داروینی، در گذری به درازای میلیون‌ها سال از تکامل نوع بشر پرورده شده است. پژوهش اصلی هاوزر در این کتاب وامدار بینش‌هایی است که از پژوهش در غریزه‌ای دیگر به دست آمده است: غریزه زبان. انقلابی که نوام چامسکی در دهه ۱۹۵۰ در زبان‌شناسی به راه انداخت محصول یک چرخش نظری بود، اینکه در پژوهش زبان‌شناسی باید به جای کاوش در گوناگونی‌های فرهنگی و تمرکز محض بر اختلاف زبان‌ها و سنجش نقش تجربه در یادگیری زبان، راه علوم طبیعی را پیش بگیریم و زبان را اندامی با عالی‌ترین طراحی ممکن و خصلت همگانی ذهن انسان‌ها بدانیم. این اندام یا دستور جهانی که در کالبد استعداد زبانی ما می‌تپد بخشی از موهبت ذاتی ما انسان‌هاست، و حکم جعبه ابزاری را دارد که به یاری محتویات آن هر یک از زبان‌ها آفریده می‌شود. کافی است که زبان مادری‌مان را فرا گیریم، از آن پس می‌توانیم بی‌نیاز از تعقل و قواعد و اصول بغرنج زبان، هر آنچا را می‌خواهیم بگوییم و هر آنچه را می‌شنویم بفهمیم. از نظر هاوزر، استعداد اخلاقی ما نیز مجهز به یک دستور جهانی اخلاق است که همچون جعبه ابزاری عمل می‌کند که دستگاه اخلاقی‌ای از مواد درون آن مشتق می‌شود. آن هنگام که هنجارهای ویژه فرهنگ‌مان را فرا گرفتیم، «با طی فرایندی که بیشتر شبیه رشد دست و پاست تا تلمذ پای درس اخلاق و یاد گرفتن باید‌ها و نباید‌ها» درباره جایز، واجب یا حرام بودن رخدادها گمانی در ذهن ما شکل می‌گیرد بدون اینکه در این‌باره نیازی به تعقل آگاهانه داشته باشیم و حتی بدون اینکه به اصول ژرف این قضاوت واقف باشیم.

بن‌بست‌های اخلاقی
هاوزر در فصل اول به توضیح یافته‌های روان‌شناسی رشد اخلاقی کودک در آثار ژان پیاژه و لارنس کوهلبرگ می‌پردازد. هر دوی این متفکران بر این باور بودند که ما قضاوت اخلاقی را از جامعه به یادگار گرفته‌ایم و تجربه (تشویق و تنبیه) این میراث اجتماعی را پالایش کرده و توانی وجود دارد برای تعقل در کوره‌راه‌ها و بن‌بست‌های اخلاقی، و در نهایت اینکه قضاوت اخلاقی ریشه در اصل‌هایی مشخص و معین دارد. به این ترتیب علم روان‌شناسی جدید راه افلاطون و کانت را پی می‌گیرد و تعقل خودآگاه را سلسله‌جنبان قضاوت اخلاقی قرار می‌دهد. اما این سوال پیش می‌آید که بالاخره تعقل خود چگونه عمل ما را هدایت می‌کند؟ برای فیلسوفان متاثر از دکارت لااقل یک جواب بی‌چون‌و‌چرا به این پرسش وجود داشت: خود را از هر میل و هوسی برهانید تا خرد پیروز از میدان درآید. از این موضع خردورز و اراده‌مند دست‌کم دو راه می‌توان پیش گرفت. یکی آنکه نمونه‌های اخلاقی مرتبط را گردآوری کنیم، در آنها دقت ورزیم و ببینیم که در مواردی مثل آزار، تعاون، مجازت و … چه اجزا و روابطی یافت می‌شود. بر اساس جزئیات هر نمونه، می‌توان یا «فایده‌گرایانه» قضاوت کرد و خیر جمعی را که از آن عمل حاصل می‌شود باز شمرد، یا «تکلیف‌باورانه» نگاه کرد و فارغ از نیکی یا بدی عواقب کار،  قضاوت اخلاقی کرد. دیدگاه فایده‌گرا به عواقب می‌نگرد و دیدگاه تکلیف‌باور بر قوانین تکیه دارد. از سوی دیگر، ما در راهمان به سوی کشف و درک چرایی تکالیف اخلاقی‌مان باید بکوشیم تعدادی اصل راهنمای عمومی ترسیم کنیم که فارغ از نمونه‌های خاص باشند. این دقیقا راهی است که کانت دنبال می‌کرد، او اصل‌هایش را در قالب چند امر مطلق به صراحت بیان کرد: کاری نمی‌کنم مگر آنکه راهی باشد تا اصول عمل‌ام به قانون‌های جهانی بدل شود. از نظر کانت تعقل اخلاقی انگیزه‌ای کافی برای عمل درست است. چون اصول تعقل نامقید به شرایط و احوال خاص است،‌ پس اعتبار جهانی دارد. به عبارت دیگر، فقط قانون جهانی می‌تواند به فرد خردمند انگیزه عمل در راه ثواب دهد. دستور کانتی نشان می‌دهد که، در جهان موجوداتِ خردمدار، تنها راه نیل به مجموعه‌ای مقبول و جهانی از اصول اخلاقی این است که تضمین شود اصل‌ها بدون استثنا بر همگان جاری است. اخلاق کانتی در بسیاری از بن‌بست‌های اخلاقی دچار گرفتاری می‌شود مثلا در جایی که با دروغ گفتن می‌توان جان انسانی را نجات داد. در اینجا، اما دستگاه اخلاقی تکلیف‌مدار حکم دیگری می‌دهد: کشتن به هر شکل و در هر شرایطی اشتباه است. بحث و جدل در باب نظریه‌های نامتناهی قضاوت اخلاقی و امر‌های مطلق کانتی همواره دنباله‌دار بوده و اکنون به قرن بیست‌و‌یکم هم رخنه کرده ست.

نویسنده دیوید هیوم را نخستین فیلسوف مدرن سکولار و معمار بی‌همتای این ایده می‌داند که ما به واسطه مراجعه به عواطفمان می‌توانیم به سرشت قضاوت‌های اخلاقی پی ببریم. هیوم یکی از نخستین کسانی بود که بر «فایده‌مندی» رفتار اخلاقی در رسیدن به خیر اعلا انگشت گذاشت. مدخل بحث او به قلمرو قضاوت اخلاقی همان بود که در رویارویی با موضع حس و ادراک جهان پیش می‌گیریم. همان گونه که ما خود به خود و ناخودآگاه رنگ‌ها را می‌بینیم و نواها را می‌شنویم و رایحه‌ها را به مشام در می‌یابیم و سختی و نرمی اشیا را لمس و درک می‌کنیم، درستی یاری رساندن به دیگران را نیز در‌می‌یابیم زیرا به ما حس خوبی می‌دهد و بدی نیرنگ را می‌فهمیم چون حس ناخوشایندی به ما القا می‌کند.  نظرگاه هیوم در تضاد مستقیم با رای کسانی بود که خرد ناب را واسطه رسیدن به حیات شرافتمندانه و پادزهر سرشت خودپرستانه می‌دانستند. بر‌خلاف این گونه نظریات، هیوم پژوهش خود را در فلسفه اخلاق شاهراه منتهی به علم طبیعی انسانی می‌دید.

در بیست سال گذشته، علوم ذهن و شناختی با تکیه بر تکامل، رشد مبانی عصب‌شناختی، اختلالات و آسیب‌های آن، تحقیقات مفید زیادی درباره «همدلی» انجام داده‌اند. بن‌بست‌های اخلاقی نوعا ما را در معرض تضاد میان دو یا چند وظیفه یا تکلیف رقیب قرار می‌دهد. تضادها زمانی رخ می‌نمایند که میان اجزای منفک شخصیت ما تقابلی روی دهد و میان تعقل کانتی و شم هیومی اختلاف افتد: سقط جنین جایز است ولی آن را غلط حس می‌کنیم چون قتل است. اگر رضایت دهیم که زن حق دارد درباره سلامت جسم خود تصمیم بگیرد سقط جنین حق او خواهد بود ولی خود جنین هم حقی دارد، هرچند که هنوز قادر به دعوی نیست. شم‌ها سریع، خودکار، ناخواسته و مستلزم کمترین توجه‌اند، در مراحل اولیه رشد ظاهر می‌شوند، در غیاب دلایل عقلی بنیان‌مند به دست می‌آیند و غالبا مصون از توجیهات مخالف هستند. تعقل بنیان‌مند آرام و خودخواسته و ملاحظه‌کار است، نیاز به دقت و تمرکز فراوان دارد، در مراحل متاخر رشد ظاهر می‌شود، توجیه‌پذیر است، و در برابر ادعاهای بنیان‌مند و دقیق مخالف آسیب‌پذیر است. توضیحی که نویسنده با ارجاع به دیوید هیوم و آدام اسمیت در این‌باره می‌دهد این است که به انسان‌ها موهبت استعداد اخلاقی بخشیده شده- توانشی که هر فردی را قادر می‌سازد که ناخودآگاه و خودکار، طیف بی‌نهایت کنش‌های  گوناگون را در قالب اصولی بسنجد که جایز، واجب و حرام را تقریر می‌کند. هاوزر امروزی‌ترین حلول این استدلال را در نوشته‌های جان رالز، فیلسوف سیاسی و پژوهش‌های زبان‌شناس برجسته، نوام چامسکی می‌داند. رالز می‌گوید: «در فلسفه اخلاق، هیچ دلیلی نداریم که ما را مجاب کند که حس عدالت ما می‌تواند به شیوه‌ای جامع و مانع از دریافت‌های آشنای شعور معمولی نتیجه گرفته شود. هر توصیفی از توانایی‌های اخلاقی که بخواهد بهره‌ای از صحت داشته باشد باید یقینا اصول و برساخت‌های نظری‌ای را به کار بیاورد که بسی گسترده‌تر و دور‌دست‌تر از هنجارها و معیارهای مقبول در زندگی هر‌روزه هستند.» (‌ص ۷۲)

انتقادات
هاوزر در انتهای کتاب انتقاداتی را که به فرضیه خود و به صورت عمومی به زیست‌جامعه‌شناسی وارد می‌شود، «باورهای کهن» می‌داند و به آنها پاسخ می‌گوید. نخستین باور این است که هر چه از دنیای زیست‌شناسی برسد پلید و شیطانی است چون زیست‌شناسی گرایش‌های از پیش‌تعیین‌شده خلق می‌کند و بنابراین سلب‌کننده اختیار است. آنطور که فیلسوفان و روان‌شناسانی چون دانیل دنت و استیون پینکر یادآوری کرده‌اند، هیچ چیزی در نگاه تکاملی و زیست‌شناختی نمی‌توان یافت که حجتی قطعی باشد برای رسیدن به قضاوت یا باوری ثابت، خلل‌ناپذیر، یا جبری. اما پاسخ او این است که اصولا زیست‌شناسی اینگونه کار نمی‌کند. زیست‌شناسی انسان‌ها و زیست‌شناسی تمامی گونه‌های ساکن کره زمین، محدوده رفتارهای ممکن را تعریف کرده است. آن طیفی که می‌توانیم مشاهده کنیم همواره نمونه‌ای است از کل تنوع‌های رفتاری بالقوه. دلیل آن است که زیست‌شناسی ما با محیط در تعامل و تبادل است و محیط هم دائما تغییر می‌کند. ولی هر تغییری در محیط مجوز و بهانه تغییری متقابل در فرهنگ انسانی نیست و فرهنگ‌ها بی‌قید و شرط عوض نمی‌شوند. اگر دستور جهانی اخلاق وجود داشته باشد اصل‌هایش باید ثابت باشند ولی طیف دستگاه‌های اخلاقی ممکن هرگز ثبات نمی‌پذیرند. این طیف بالقوه محصور در دایره منطقی امکانات عصب‌شناختی مغز و تا حدودی تابع شرایط تاریخی است.

دومین باور این است که اگر زیست‌شناسی اخلاق حقیقت داشته باشد اصول اخلاقی باید به نحوی در دی‌ان‌ای رمزگذاری شده باشد. یعنی باید چند اسید آمینه داشته باشیم که با قاعده‌های تکلیف‌باور پیوند خورده باشند، مثلا اسید آمینه‌ای برای آسیب‌زدن و اسید آمینه‌ای برای یاری‌رساندن. این ادعا منسجم نیست و با بحثی که در کتاب هاوزر دنبال می‌شود نیز شباهتی ندارد. اینکه نویسنده می‌گوید انسان مجهز به یک دستور جهانی اخلاق است بدین معناست که ما در سیر تکامل، اصل‌هایی عمومی و در عین حال انتزاعی به دست آورده‌ایم که به ما حرام، جایز یا واجب بودن امور را گوشزد می‌کند. این اصل‌ها فاقد محتوای مشخص‌اند و هیچ اصلی وجود ندارد که یک رفتار جنسی، یا عملی ایثارگرانه یا کرداری خشن را دیکته کند. در ژن‌انبان ما هیچ رمز یا سرنخی نیست که نوزادکشی، زنای با محارم، ‌بیمارکشی یا تعاون را (که نویسنده در برخی فرهنگ‌های خاص در چهار گوشه دنیا آنها را نشان می‌دهد) جایز اعلام کرده یا خبر داده باشد که یک امر معین در قبال کدام افراد جایز می‌شود. ساده‌ترین راه آزمودن این ادعا مشاهده هر کودک دلخواه است: کودک بر حسب زمینه فرهنگی‌ای که در آن رشد کرده دستگاه اخلاقی متمایزی را فرا می‌گیرد و بنابراین هیچ‌کس ژن فرهنگ خاصی را با خود ندارد. دستور جهانی اخلاق نظریه‌ای است درباره اصل‌هایی که به کودک توان می‌دهند دستگاه‌های اخلاقی متمایز خلق کند؛ دستگاه‌هایی پرشمار اما متناهی.

سومین پندار هم این است که با فرض اینکه زیست‌شناسی بر روان‌شناسی اخلاقی ما تاثیر داشته ولی بالاخره ایمان دینی یا رهنمود قانون لازم است تا از تباهی اخلاق ایمن شویم. این دو رسم سلوک، یعنی دین و قانون، مجهز به قاعده‌های صریح و مفصل باید قدم به میدان بگذارند تا آن جماعت را که خودخواهی تکانه عملشان است در جای خویش بنشانند. داروین نیز چنین موضعی داشت. برابر نهادن دین و اخلاق همواره امری رایج بوده اما از نظر هاوزر دست‌کم دو ایراد به این نظر وارد است: بعضی‌ها به غلط گمان می‌کنند هر کس دین ندارد نیک و بد اخلاقی را نمی‌فهمد و هر کس ایمان در دل دارد، پرهیزکاری‌اش افزون‌تر از خداناباوران و رازانگاران است. بر اساس آنچه از پژوهش قضاوت اخلاقی در میان فرهنگ‌های گوناگون به دست آمده است خداناباوران و رازانگاران بی‌کم‌و‌کاست، تمایز جایز و حرام اخلاقی را می‌فهمند و مهم‌تر آنکه یهودیان، کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها، سیک‌ها، مسلمانان، خداناباوران و رازانگاران همگی در مواجهه با آزمون‌ها و مساله‌های بن‌بست اخلاقی ‌قضاوت واحدی ابراز کرده‌اند و میزان ناسازواری یا عدم کفایت توجیه‌هایشان به یک اندازه بوده است. از این مشاهده چنین بر می‌آید که دستگاه ناخودآگاهی که قضاوت اخلاقی تولید می‌کند مصون از آموزه‌های دین است.عواطف در جانوران اجتماعی، چه اهلی و چه وحشی، زیربنای بسیاری از امور روزمره زندگی است. صعود نیازمند انگیزه، خطر کردن و خصومت‌ورزیدن است در حالی که حفظ وضع موجود در گرو فرستادن پیام تمکین و ترس از بالادستان است. بسیاری از نخستی‌های غیرانسان و بعضی از غیرنخستی‌ها مانند دلفین، بز و کفتار پس از مخاصمه روی به مصالحه می‌آورند و انواع شگردهای صلح‌جویانه را به نمایش می‌گذارند از جمله بغل گرفتن، بوسیدن، لمس اندام تناسلی، تیمار و مبادله غذا. جنگ اضطراب را زیاد می‌کند و صلح از اضطراب می‌کاهد. پژوهشگران اضطراب را از طریق مشاهده رفتار جانور و سنجش ضربان و سطح کورتیزول خون اندازه می‌گیرند. اضطراب نقش انطباقی دارد و موجودات زنده را در حالت آماده‌باش نگه می‌دارد ولی طولانی‌شدن این حالت دستگاه ایمنی را تضعیف می‌کند و موجب مرگ سلول‌های عصبی و در نهایت مرگ زودهنگام می‌شود. فیل، میمون و گوریل، خصوصا اگر مادر باشند به خاطر مرگ فرزند دچار حالت سوگواری می‌شوند. برخی جانوران به طور شگفت‌آوری نسبت به مصیبت دیگران حساس هستند. شامپانزه‌ها که توانایی شنا کردن ندارند، گاه در تلاش برای نجات همنوعان خود، غرق شده‌اند. وقتی که دریافت غذا تنها با کشیدن زنجیر و در حالتی ممکن باشد که به یکی از همراهان «میمون‌های رزوس» شوک الکتریکی وارد شود، این میمون‌ها چندین روز گرسنگی می‌کشند. دانشمندان نتیجه گرفته‌اند که در سیر تکامل انسان بایستی ابزاری برای شناسایی متقلبان به دست آمده باشد زیرا مساله اصلی که برای اجداد ما در دوره پلیو-پلیستوسن اهمیت داشت همکاری برای حفظ داد‌و‌ستد اجتماعی بود.این مثال‌ها نمونه‌هایی از یافته‌های دانش میان‌رشته‌ای «زیست‌جامعه‌شناسی» است؛ دانشی که به مطالعه سیستماتیک بنیان‌های زیستی در مورد رفتارهای اجتماعی حیوانات می‌پردازد و شامل زیست‌شناسی تکاملی، نخستی‌شناسی، روان‌شناسی، انسان‌شناسی، جانورشناسی، باستان‌شناسی، ژنتیک جمعیت، بوم‌شناسی و دیگر شاخه‌های علمی است. این شاخه از علم، رفتارهایی نظیر الگوهای جفت‌گیری، جنگ بر سر تعیین قلمرو و شکار گروهی را مورد مطالعه قرار می‌دهد و بحث می‌کند که همان‌گونه که انتخاب طبیعی، لزوم بروز رفتارهایی مطابق با محیط را برای بقا القا می‌کند، می‌تواند به تکامل ژنتیکی برای بروز رفتارهای اجتماعی مفید نیز در برخورد با اعضای گروه خود و دیگر گونه‌ها منجر شود. نخستین‌بار «ادوارد ویلسون»، در کتاب «سوسیوبیولوژی؛ تلفیق نوین» (۱۹۷۵) (ترجمه عبدالحسین وهاب‌زاده) با بررسی نمونه‌های مختلفی از رفتار اجتماعی جانوران، این نظر جنجالی را اعلام کرد که زمانی فرا می‌رسد که اخلاق از دستان فیلسوفان خارج می‌شود و به دست زیست‌شناسان می‌رسد. «سیاست شامپانزه‌ها» اثر فرانس دو وال و «ژن خودخواه» اثر ریچارد داوکینز دیگر آثار مهمی هستند که از دیدگاه تکاملی به رفتار اجتماعی جانوران می‌پردازند.  

اثر مهم دیگر این حوزه کتاب «ذهن اخلاقی؛ چگونه طبیعت فهم خوب و بد را پدید آورد؟» (۲۰۰۶) اثر «مارک هاوزر» زیست‌شناس تکاملی آمریکایی و استاد گروه روان‌شناسی دانشگاه هاروارد است که اخیرا به فارسی ترجمه شده است. هاوزر در «ذهن اخلاقی» از صدها پژوهش تجربی در زیست‌شناسی و روان‌شناسی و انسان‌شناسی و اقتصاد و حقوق و زبان‌شناسی استفاده کرده تا نظریه‌ای بدیع را صورت‌بندی کند: نوع انسان، در گذر تکامل، صاحب غریزه اخلاقی جهانی‌ای شده است که ناخودآگاه، و آزاد از حکم‌ها و باید و نباید‌های بیرونی، فارغ از نژاد و جنس و دین و سواد، در خوب و بد امور قضاوت می‌کند و به رویدادها رنگ‌وبوی اخلاقی می‌دهد. این استعداد اخلاقی حاصل برهم‌کنش و درهم‌تنیدگی بسیاری چیزهاست، ولی در ژرفای ذهن/مغز اصل‌های متناهی همگانی‌ای دارد که جزو موهبت زیستی انسان‌اند و در سایر گونه‌ها نیز رد آن‌ها دیده شده است. ولی این اصل‌ها همواره به یک شیوه در عمل نمی‌آیند. اخلاق نزد هر قومی گوناگونی می‌پذیرد. پس اگر اصل‌ها را به جعبه‌کلیدی جهانی تشبیه کنیم، تنوع‌ها و گوناگونی‌ها همچون انتخاب جهت کلیدها یا تعیین ارزش معیارها هستند.

فرضیه اصلی و انقلابی این کتاب این است که انسان در سیر تکامل صاحب غریزه اخلاقی شده‌ است. این غریزه استعدادی است طبیعی که هر کودکی را بهره‌مند کرده تا  بتواند در امور نیک یا بد، آن هم بر مبنای یک دستورزبان ناخودآگاه درباره کردارها قضاوت‌های اخلاقی به دست دهد. بخشی از این سازواره به دست «صنعتگری نابینا» یعنی انتخاب داروینی، در گذری به درازای میلیون‌ها سال از تکامل نوع بشر پرورده شده است. پژوهش اصلی هاوزر در این کتاب وامدار بینش‌هایی است که از پژوهش در غریزه‌ای دیگر به دست آمده است: غریزه زبان. انقلابی که نوام چامسکی در دهه ۱۹۵۰ در زبان‌شناسی به راه انداخت محصول یک چرخش نظری بود، اینکه در پژوهش زبان‌شناسی باید به جای کاوش در گوناگونی‌های فرهنگی و تمرکز محض بر اختلاف زبان‌ها و سنجش نقش تجربه در یادگیری زبان، راه علوم طبیعی را پیش بگیریم و زبان را اندامی با عالی‌ترین طراحی ممکن و خصلت همگانی ذهن انسان‌ها بدانیم. این اندام یا دستور جهانی که در کالبد استعداد زبانی ما می‌تپد بخشی از موهبت ذاتی ما انسان‌هاست، و حکم جعبه ابزاری را دارد که به یاری محتویات آن هر یک از زبان‌ها آفریده می‌شود. کافی است که زبان مادری‌مان را فرا گیریم، از آن پس می‌توانیم بی‌نیاز از تعقل و قواعد و اصول بغرنج زبان، هر آنچا را می‌خواهیم بگوییم و هر آنچه را می‌شنویم بفهمیم. از نظر هاوزر، استعداد اخلاقی ما نیز مجهز به یک دستور جهانی اخلاق است که همچون جعبه ابزاری عمل می‌کند که دستگاه اخلاقی‌ای از مواد درون آن مشتق می‌شود. آن هنگام که هنجارهای ویژه فرهنگ‌مان را فرا گرفتیم، «با طی فرایندی که بیشتر شبیه رشد دست و پاست تا تلمذ پای درس اخلاق و یاد گرفتن باید‌ها و نباید‌ها» درباره جایز، واجب یا حرام بودن رخدادها گمانی در ذهن ما شکل می‌گیرد بدون اینکه در این‌باره نیازی به تعقل آگاهانه داشته باشیم و حتی بدون اینکه به اصول ژرف این قضاوت واقف باشیم.

بن‌بست‌های اخلاقی
هاوزر در فصل اول به توضیح یافته‌های روان‌شناسی رشد اخلاقی کودک در آثار ژان پیاژه و لارنس کوهلبرگ می‌پردازد. هر دوی این متفکران بر این باور بودند که ما قضاوت اخلاقی را از جامعه به یادگار گرفته‌ایم و تجربه (تشویق و تنبیه) این میراث اجتماعی را پالایش کرده و توانی وجود دارد برای تعقل در کوره‌راه‌ها و بن‌بست‌های اخلاقی، و در نهایت اینکه قضاوت اخلاقی ریشه در اصل‌هایی مشخص و معین دارد. به این ترتیب علم روان‌شناسی جدید راه افلاطون و کانت را پی می‌گیرد و تعقل خودآگاه را سلسله‌جنبان قضاوت اخلاقی قرار می‌دهد. اما این سوال پیش می‌آید که بالاخره تعقل خود چگونه عمل ما را هدایت می‌کند؟ برای فیلسوفان متاثر از دکارت لااقل یک جواب بی‌چون‌و‌چرا به این پرسش وجود داشت: خود را از هر میل و هوسی برهانید تا خرد پیروز از میدان درآید. از این موضع خردورز و اراده‌مند دست‌کم دو راه می‌توان پیش گرفت. یکی آنکه نمونه‌های اخلاقی مرتبط را گردآوری کنیم، در آنها دقت ورزیم و ببینیم که در مواردی مثل آزار، تعاون، مجازت و … چه اجزا و روابطی یافت می‌شود. بر اساس جزئیات هر نمونه، می‌توان یا «فایده‌گرایانه» قضاوت کرد و خیر جمعی را که از آن عمل حاصل می‌شود باز شمرد، یا «تکلیف‌باورانه» نگاه کرد و فارغ از نیکی یا بدی عواقب کار،  قضاوت اخلاقی کرد. دیدگاه فایده‌گرا به عواقب می‌نگرد و دیدگاه تکلیف‌باور بر قوانین تکیه دارد. از سوی دیگر، ما در راهمان به سوی کشف و درک چرایی تکالیف اخلاقی‌مان باید بکوشیم تعدادی اصل راهنمای عمومی ترسیم کنیم که فارغ از نمونه‌های خاص باشند. این دقیقا راهی است که کانت دنبال می‌کرد، او اصل‌هایش را در قالب چند امر مطلق به صراحت بیان کرد: کاری نمی‌کنم مگر آنکه راهی باشد تا اصول عمل‌ام به قانون‌های جهانی بدل شود. از نظر کانت تعقل اخلاقی انگیزه‌ای کافی برای عمل درست است. چون اصول تعقل نامقید به شرایط و احوال خاص است،‌ پس اعتبار جهانی دارد. به عبارت دیگر، فقط قانون جهانی می‌تواند به فرد خردمند انگیزه عمل در راه ثواب دهد. دستور کانتی نشان می‌دهد که، در جهان موجوداتِ خردمدار، تنها راه نیل به مجموعه‌ای مقبول و جهانی از اصول اخلاقی این است که تضمین شود اصل‌ها بدون استثنا بر همگان جاری است. اخلاق کانتی در بسیاری از بن‌بست‌های اخلاقی دچار گرفتاری می‌شود مثلا در جایی که با دروغ گفتن می‌توان جان انسانی را نجات داد. در اینجا، اما دستگاه اخلاقی تکلیف‌مدار حکم دیگری می‌دهد: کشتن به هر شکل و در هر شرایطی اشتباه است. بحث و جدل در باب نظریه‌های نامتناهی قضاوت اخلاقی و امر‌های مطلق کانتی همواره دنباله‌دار بوده و اکنون به قرن بیست‌و‌یکم هم رخنه کرده ست.

نویسنده دیوید هیوم را نخستین فیلسوف مدرن سکولار و معمار بی‌همتای این ایده می‌داند که ما به واسطه مراجعه به عواطفمان می‌توانیم به سرشت قضاوت‌های اخلاقی پی ببریم. هیوم یکی از نخستین کسانی بود که بر «فایده‌مندی» رفتار اخلاقی در رسیدن به خیر اعلا انگشت گذاشت. مدخل بحث او به قلمرو قضاوت اخلاقی همان بود که در رویارویی با موضع حس و ادراک جهان پیش می‌گیریم. همان گونه که ما خود به خود و ناخودآگاه رنگ‌ها را می‌بینیم و نواها را می‌شنویم و رایحه‌ها را به مشام در می‌یابیم و سختی و نرمی اشیا را لمس و درک می‌کنیم، درستی یاری رساندن به دیگران را نیز در‌می‌یابیم زیرا به ما حس خوبی می‌دهد و بدی نیرنگ را می‌فهمیم چون حس ناخوشایندی به ما القا می‌کند.  نظرگاه هیوم در تضاد مستقیم با رای کسانی بود که خرد ناب را واسطه رسیدن به حیات شرافتمندانه و پادزهر سرشت خودپرستانه می‌دانستند. بر‌خلاف این گونه نظریات، هیوم پژوهش خود را در فلسفه اخلاق شاهراه منتهی به علم طبیعی انسانی می‌دید.

در بیست سال گذشته، علوم ذهن و شناختی با تکیه بر تکامل، رشد مبانی عصب‌شناختی، اختلالات و آسیب‌های آن، تحقیقات مفید زیادی درباره «همدلی» انجام داده‌اند. بن‌بست‌های اخلاقی نوعا ما را در معرض تضاد میان دو یا چند وظیفه یا تکلیف رقیب قرار می‌دهد. تضادها زمانی رخ می‌نمایند که میان اجزای منفک شخصیت ما تقابلی روی دهد و میان تعقل کانتی و شم هیومی اختلاف افتد: سقط جنین جایز است ولی آن را غلط حس می‌کنیم چون قتل است. اگر رضایت دهیم که زن حق دارد درباره سلامت جسم خود تصمیم بگیرد سقط جنین حق او خواهد بود ولی خود جنین هم حقی دارد، هرچند که هنوز قادر به دعوی نیست. شم‌ها سریع، خودکار، ناخواسته و مستلزم کمترین توجه‌اند، در مراحل اولیه رشد ظاهر می‌شوند، در غیاب دلایل عقلی بنیان‌مند به دست می‌آیند و غالبا مصون از توجیهات مخالف هستند. تعقل بنیان‌مند آرام و خودخواسته و ملاحظه‌کار است، نیاز به دقت و تمرکز فراوان دارد، در مراحل متاخر رشد ظاهر می‌شود، توجیه‌پذیر است، و در برابر ادعاهای بنیان‌مند و دقیق مخالف آسیب‌پذیر است. توضیحی که نویسنده با ارجاع به دیوید هیوم و آدام اسمیت در این‌باره می‌دهد این است که به انسان‌ها موهبت استعداد اخلاقی بخشیده شده- توانشی که هر فردی را قادر می‌سازد که ناخودآگاه و خودکار، طیف بی‌نهایت کنش‌های  گوناگون را در قالب اصولی بسنجد که جایز، واجب و حرام را تقریر می‌کند. هاوزر امروزی‌ترین حلول این استدلال را در نوشته‌های جان رالز، فیلسوف سیاسی و پژوهش‌های زبان‌شناس برجسته، نوام چامسکی می‌داند. رالز می‌گوید: «در فلسفه اخلاق، هیچ دلیلی نداریم که ما را مجاب کند که حس عدالت ما می‌تواند به شیوه‌ای جامع و مانع از دریافت‌های آشنای شعور معمولی نتیجه گرفته شود. هر توصیفی از توانایی‌های اخلاقی که بخواهد بهره‌ای از صحت داشته باشد باید یقینا اصول و برساخت‌های نظری‌ای را به کار بیاورد که بسی گسترده‌تر و دور‌دست‌تر از هنجارها و معیارهای مقبول در زندگی هر‌روزه هستند.» (‌ص ۷۲)

انتقادات
هاوزر در انتهای کتاب انتقاداتی را که به فرضیه خود و به صورت عمومی به زیست‌جامعه‌شناسی وارد می‌شود، «باورهای کهن» می‌داند و به آنها پاسخ می‌گوید. نخستین باور این است که هر چه از دنیای زیست‌شناسی برسد پلید و شیطانی است چون زیست‌شناسی گرایش‌های از پیش‌تعیین‌شده خلق می‌کند و بنابراین سلب‌کننده اختیار است. آنطور که فیلسوفان و روان‌شناسانی چون دانیل دنت و استیون پینکر یادآوری کرده‌اند، هیچ چیزی در نگاه تکاملی و زیست‌شناختی نمی‌توان یافت که حجتی قطعی باشد برای رسیدن به قضاوت یا باوری ثابت، خلل‌ناپذیر، یا جبری. اما پاسخ او این است که اصولا زیست‌شناسی اینگونه کار نمی‌کند. زیست‌شناسی انسان‌ها و زیست‌شناسی تمامی گونه‌های ساکن کره زمین، محدوده رفتارهای ممکن را تعریف کرده است. آن طیفی که می‌توانیم مشاهده کنیم همواره نمونه‌ای است از کل تنوع‌های رفتاری بالقوه. دلیل آن است که زیست‌شناسی ما با محیط در تعامل و تبادل است و محیط هم دائما تغییر می‌کند. ولی هر تغییری در محیط مجوز و بهانه تغییری متقابل در فرهنگ انسانی نیست و فرهنگ‌ها بی‌قید و شرط عوض نمی‌شوند. اگر دستور جهانی اخلاق وجود داشته باشد اصل‌هایش باید ثابت باشند ولی طیف دستگاه‌های اخلاقی ممکن هرگز ثبات نمی‌پذیرند. این طیف بالقوه محصور در دایره منطقی امکانات عصب‌شناختی مغز و تا حدودی تابع شرایط تاریخی است.

دومین باور این است که اگر زیست‌شناسی اخلاق حقیقت داشته باشد اصول اخلاقی باید به نحوی در دی‌ان‌ای رمزگذاری شده باشد. یعنی باید چند اسید آمینه داشته باشیم که با قاعده‌های تکلیف‌باور پیوند خورده باشند، مثلا اسید آمینه‌ای برای آسیب‌زدن و اسید آمینه‌ای برای یاری‌رساندن. این ادعا منسجم نیست و با بحثی که در کتاب هاوزر دنبال می‌شود نیز شباهتی ندارد. اینکه نویسنده می‌گوید انسان مجهز به یک دستور جهانی اخلاق است بدین معناست که ما در سیر تکامل، اصل‌هایی عمومی و در عین حال انتزاعی به دست آورده‌ایم که به ما حرام، جایز یا واجب بودن امور را گوشزد می‌کند. این اصل‌ها فاقد محتوای مشخص‌اند و هیچ اصلی وجود ندارد که یک رفتار جنسی، یا عملی ایثارگرانه یا کرداری خشن را دیکته کند. در ژن‌انبان ما هیچ رمز یا سرنخی نیست که نوزادکشی، زنای با محارم، ‌بیمارکشی یا تعاون را (که نویسنده در برخی فرهنگ‌های خاص در چهار گوشه دنیا آنها را نشان می‌دهد) جایز اعلام کرده یا خبر داده باشد که یک امر معین در قبال کدام افراد جایز می‌شود. ساده‌ترین راه آزمودن این ادعا مشاهده هر کودک دلخواه است: کودک بر حسب زمینه فرهنگی‌ای که در آن رشد کرده دستگاه اخلاقی متمایزی را فرا می‌گیرد و بنابراین هیچ‌کس ژن فرهنگ خاصی را با خود ندارد. دستور جهانی اخلاق نظریه‌ای است درباره اصل‌هایی که به کودک توان می‌دهند دستگاه‌های اخلاقی متمایز خلق کند؛ دستگاه‌هایی پرشمار اما متناهی.

سومین پندار هم این است که با فرض اینکه زیست‌شناسی بر روان‌شناسی اخلاقی ما تاثیر داشته ولی بالاخره ایمان دینی یا رهنمود قانون لازم است تا از تباهی اخلاق ایمن شویم. این دو رسم سلوک، یعنی دین و قانون، مجهز به قاعده‌های صریح و مفصل باید قدم به میدان بگذارند تا آن جماعت را که خودخواهی تکانه عملشان است در جای خویش بنشانند. داروین نیز چنین موضعی داشت. برابر نهادن دین و اخلاق همواره امری رایج بوده اما از نظر هاوزر دست‌کم دو ایراد به این نظر وارد است: بعضی‌ها به غلط گمان می‌کنند هر کس دین ندارد نیک و بد اخلاقی را نمی‌فهمد و هر کس ایمان در دل دارد، پرهیزکاری‌اش افزون‌تر از خداناباوران و رازانگاران است. بر اساس آنچه از پژوهش قضاوت اخلاقی در میان فرهنگ‌های گوناگون به دست آمده است خداناباوران و رازانگاران بی‌کم‌و‌کاست، تمایز جایز و حرام اخلاقی را می‌فهمند و مهم‌تر آنکه یهودیان، کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها، سیک‌ها، مسلمانان، خداناباوران و رازانگاران همگی در مواجهه با آزمون‌ها و مساله‌های بن‌بست اخلاقی ‌قضاوت واحدی ابراز کرده‌اند و میزان ناسازواری یا عدم کفایت توجیه‌هایشان به یک اندازه بوده است. از این مشاهده چنین بر می‌آید که دستگاه ناخودآگاهی که قضاوت اخلاقی تولید می‌کند مصون از آموزه‌های دین است.عواطف در جانوران اجتماعی، چه اهلی و چه وحشی، زیربنای بسیاری از امور روزمره زندگی است. صعود نیازمند انگیزه، خطر کردن و خصومت‌ورزیدن است در حالی که حفظ وضع موجود در گرو فرستادن پیام تمکین و ترس از بالادستان است. بسیاری از نخستی‌های غیرانسان و بعضی از غیرنخستی‌ها مانند دلفین، بز و کفتار پس از مخاصمه روی به مصالحه می‌آورند و انواع شگردهای صلح‌جویانه را به نمایش می‌گذارند از جمله بغل گرفتن، بوسیدن، لمس اندام تناسلی، تیمار و مبادله غذا. جنگ اضطراب را زیاد می‌کند و صلح از اضطراب می‌کاهد. پژوهشگران اضطراب را از طریق مشاهده رفتار جانور و سنجش ضربان و سطح کورتیزول خون اندازه می‌گیرند. اضطراب نقش انطباقی دارد و موجودات زنده را در حالت آماده‌باش نگه می‌دارد ولی طولانی‌شدن این حالت دستگاه ایمنی را تضعیف می‌کند و موجب مرگ سلول‌های عصبی و در نهایت مرگ زودهنگام می‌شود. فیل، میمون و گوریل، خصوصا اگر مادر باشند به خاطر مرگ فرزند دچار حالت سوگواری می‌شوند. برخی جانوران به طور شگفت‌آوری نسبت به مصیبت دیگران حساس هستند. شامپانزه‌ها که توانایی شنا کردن ندارند، گاه در تلاش برای نجات همنوعان خود، غرق شده‌اند. وقتی که دریافت غذا تنها با کشیدن زنجیر و در حالتی ممکن باشد که به یکی از همراهان «میمون‌های رزوس» شوک الکتریکی وارد شود، این میمون‌ها چندین روز گرسنگی می‌کشند. دانشمندان نتیجه گرفته‌اند که در سیر تکامل انسان بایستی ابزاری برای شناسایی متقلبان به دست آمده باشد زیرا مساله اصلی که برای اجداد ما در دوره پلیو-پلیستوسن اهمیت داشت همکاری برای حفظ داد‌و‌ستد اجتماعی بود.

این مثال‌ها نمونه‌هایی از یافته‌های دانش میان‌رشته‌ای «زیست‌جامعه‌شناسی» است؛ دانشی که به مطالعه سیستماتیک بنیان‌های زیستی در مورد رفتارهای اجتماعی حیوانات می‌پردازد و شامل زیست‌شناسی تکاملی، نخستی‌شناسی، روان‌شناسی، انسان‌شناسی، جانورشناسی، باستان‌شناسی، ژنتیک جمعیت، بوم‌شناسی و دیگر شاخه‌های علمی است. این شاخه از علم، رفتارهایی نظیر الگوهای جفت‌گیری، جنگ بر سر تعیین قلمرو و شکار گروهی را مورد مطالعه قرار می‌دهد و بحث می‌کند که همان‌گونه که انتخاب طبیعی، لزوم بروز رفتارهایی مطابق با محیط را برای بقا القا می‌کند، می‌تواند به تکامل ژنتیکی برای بروز رفتارهای اجتماعی مفید نیز در برخورد با اعضای گروه خود و دیگر گونه‌ها منجر شود. نخستین‌بار «ادوارد ویلسون»، در کتاب «سوسیوبیولوژی؛ تلفیق نوین» (۱۹۷۵) (ترجمه عبدالحسین وهاب‌زاده) با بررسی نمونه‌های مختلفی از رفتار اجتماعی جانوران، این نظر جنجالی را اعلام کرد که زمانی فرا می‌رسد که اخلاق از دستان فیلسوفان خارج می‌شود و به دست زیست‌شناسان می‌رسد. «سیاست شامپانزه‌ها» اثر فرانس دو وال و «ژن خودخواه» اثر ریچارد داوکینز دیگر آثار مهمی هستند که از دیدگاه تکاملی به رفتار اجتماعی جانوران می‌پردازند.  

اثر مهم دیگر این حوزه کتاب «ذهن اخلاقی؛ چگونه طبیعت فهم خوب و بد را پدید آورد؟» (۲۰۰۶) اثر «مارک هاوزر» زیست‌شناس تکاملی آمریکایی و استاد گروه روان‌شناسی دانشگاه هاروارد است که اخیرا به فارسی ترجمه شده است. هاوزر در «ذهن اخلاقی» از صدها پژوهش تجربی در زیست‌شناسی و روان‌شناسی و انسان‌شناسی و اقتصاد و حقوق و زبان‌شناسی استفاده کرده تا نظریه‌ای بدیع را صورت‌بندی کند: نوع انسان، در گذر تکامل، صاحب غریزه اخلاقی جهانی‌ای شده است که ناخودآگاه، و آزاد از حکم‌ها و باید و نباید‌های بیرونی، فارغ از نژاد و جنس و دین و سواد، در خوب و بد امور قضاوت می‌کند و به رویدادها رنگ‌وبوی اخلاقی می‌دهد. این استعداد اخلاقی حاصل برهم‌کنش و درهم‌تنیدگی بسیاری چیزهاست، ولی در ژرفای ذهن/مغز اصل‌های متناهی همگانی‌ای دارد که جزو موهبت زیستی انسان‌اند و در سایر گونه‌ها نیز رد آن‌ها دیده شده است. ولی این اصل‌ها همواره به یک شیوه در عمل نمی‌آیند. اخلاق نزد هر قومی گوناگونی می‌پذیرد. پس اگر اصل‌ها را به جعبه‌کلیدی جهانی تشبیه کنیم، تنوع‌ها و گوناگونی‌ها همچون انتخاب جهت کلیدها یا تعیین ارزش معیارها هستند.

فرضیه اصلی و انقلابی این کتاب این است که انسان در سیر تکامل صاحب غریزه اخلاقی شده‌ است. این غریزه استعدادی است طبیعی که هر کودکی را بهره‌مند کرده تا  بتواند در امور نیک یا بد، آن هم بر مبنای یک دستورزبان ناخودآگاه درباره کردارها قضاوت‌های اخلاقی به دست دهد. بخشی از این سازواره به دست «صنعتگری نابینا» یعنی انتخاب داروینی، در گذری به درازای میلیون‌ها سال از تکامل نوع بشر پرورده شده است. پژوهش اصلی هاوزر در این کتاب وامدار بینش‌هایی است که از پژوهش در غریزه‌ای دیگر به دست آمده است: غریزه زبان. انقلابی که نوام چامسکی در دهه ۱۹۵۰ در زبان‌شناسی به راه انداخت محصول یک چرخش نظری بود، اینکه در پژوهش زبان‌شناسی باید به جای کاوش در گوناگونی‌های فرهنگی و تمرکز محض بر اختلاف زبان‌ها و سنجش نقش تجربه در یادگیری زبان، راه علوم طبیعی را پیش بگیریم و زبان را اندامی با عالی‌ترین طراحی ممکن و خصلت همگانی ذهن انسان‌ها بدانیم. این اندام یا دستور جهانی که در کالبد استعداد زبانی ما می‌تپد بخشی از موهبت ذاتی ما انسان‌هاست، و حکم جعبه ابزاری را دارد که به یاری محتویات آن هر یک از زبان‌ها آفریده می‌شود. کافی است که زبان مادری‌مان را فرا گیریم، از آن پس می‌توانیم بی‌نیاز از تعقل و قواعد و اصول بغرنج زبان، هر آنچا را می‌خواهیم بگوییم و هر آنچه را می‌شنویم بفهمیم. از نظر هاوزر، استعداد اخلاقی ما نیز مجهز به یک دستور جهانی اخلاق است که همچون جعبه ابزاری عمل می‌کند که دستگاه اخلاقی‌ای از مواد درون آن مشتق می‌شود. آن هنگام که هنجارهای ویژه فرهنگ‌مان را فرا گرفتیم، «با طی فرایندی که بیشتر شبیه رشد دست و پاست تا تلمذ پای درس اخلاق و یاد گرفتن باید‌ها و نباید‌ها» درباره جایز، واجب یا حرام بودن رخدادها گمانی در ذهن ما شکل می‌گیرد بدون اینکه در این‌باره نیازی به تعقل آگاهانه داشته باشیم و حتی بدون اینکه به اصول ژرف این قضاوت واقف باشیم.

بن‌بست‌های اخلاقی
هاوزر در فصل اول به توضیح یافته‌های روان‌شناسی رشد اخلاقی کودک در آثار ژان پیاژه و لارنس کوهلبرگ می‌پردازد. هر دوی این متفکران بر این باور بودند که ما قضاوت اخلاقی را از جامعه به یادگار گرفته‌ایم و تجربه (تشویق و تنبیه) این میراث اجتماعی را پالایش کرده و توانی وجود دارد برای تعقل در کوره‌راه‌ها و بن‌بست‌های اخلاقی، و در نهایت اینکه قضاوت اخلاقی ریشه در اصل‌هایی مشخص و معین دارد. به این ترتیب علم روان‌شناسی جدید راه افلاطون و کانت را پی می‌گیرد و تعقل خودآگاه را سلسله‌جنبان قضاوت اخلاقی قرار می‌دهد. اما این سوال پیش می‌آید که بالاخره تعقل خود چگونه عمل ما را هدایت می‌کند؟ برای فیلسوفان متاثر از دکارت لااقل یک جواب بی‌چون‌و‌چرا به این پرسش وجود داشت: خود را از هر میل و هوسی برهانید تا خرد پیروز از میدان درآید. از این موضع خردورز و اراده‌مند دست‌کم دو راه می‌توان پیش گرفت. یکی آنکه نمونه‌های اخلاقی مرتبط را گردآوری کنیم، در آنها دقت ورزیم و ببینیم که در مواردی مثل آزار، تعاون، مجازت و … چه اجزا و روابطی یافت می‌شود. بر اساس جزئیات هر نمونه، می‌توان یا «فایده‌گرایانه» قضاوت کرد و خیر جمعی را که از آن عمل حاصل می‌شود باز شمرد، یا «تکلیف‌باورانه» نگاه کرد و فارغ از نیکی یا بدی عواقب کار،  قضاوت اخلاقی کرد. دیدگاه فایده‌گرا به عواقب می‌نگرد و دیدگاه تکلیف‌باور بر قوانین تکیه دارد. از سوی دیگر، ما در راهمان به سوی کشف و درک چرایی تکالیف اخلاقی‌مان باید بکوشیم تعدادی اصل راهنمای عمومی ترسیم کنیم که فارغ از نمونه‌های خاص باشند. این دقیقا راهی است که کانت دنبال می‌کرد، او اصل‌هایش را در قالب چند امر مطلق به صراحت بیان کرد: کاری نمی‌کنم مگر آنکه راهی باشد تا اصول عمل‌ام به قانون‌های جهانی بدل شود. از نظر کانت تعقل اخلاقی انگیزه‌ای کافی برای عمل درست است. چون اصول تعقل نامقید به شرایط و احوال خاص است،‌ پس اعتبار جهانی دارد. به عبارت دیگر، فقط قانون جهانی می‌تواند به فرد خردمند انگیزه عمل در راه ثواب دهد. دستور کانتی نشان می‌دهد که، در جهان موجوداتِ خردمدار، تنها راه نیل به مجموعه‌ای مقبول و جهانی از اصول اخلاقی این است که تضمین شود اصل‌ها بدون استثنا بر همگان جاری است. اخلاق کانتی در بسیاری از بن‌بست‌های اخلاقی دچار گرفتاری می‌شود مثلا در جایی که با دروغ گفتن می‌توان جان انسانی را نجات داد. در اینجا، اما دستگاه اخلاقی تکلیف‌مدار حکم دیگری می‌دهد: کشتن به هر شکل و در هر شرایطی اشتباه است. بحث و جدل در باب نظریه‌های نامتناهی قضاوت اخلاقی و امر‌های مطلق کانتی همواره دنباله‌دار بوده و اکنون به قرن بیست‌و‌یکم هم رخنه کرده ست.

نویسنده دیوید هیوم را نخستین فیلسوف مدرن سکولار و معمار بی‌همتای این ایده می‌داند که ما به واسطه مراجعه به عواطفمان می‌توانیم به سرشت قضاوت‌های اخلاقی پی ببریم. هیوم یکی از نخستین کسانی بود که بر «فایده‌مندی» رفتار اخلاقی در رسیدن به خیر اعلا انگشت گذاشت. مدخل بحث او به قلمرو قضاوت اخلاقی همان بود که در رویارویی با موضع حس و ادراک جهان پیش می‌گیریم. همان گونه که ما خود به خود و ناخودآگاه رنگ‌ها را می‌بینیم و نواها را می‌شنویم و رایحه‌ها را به مشام در می‌یابیم و سختی و نرمی اشیا را لمس و درک می‌کنیم، درستی یاری رساندن به دیگران را نیز در‌می‌یابیم زیرا به ما حس خوبی می‌دهد و بدی نیرنگ را می‌فهمیم چون حس ناخوشایندی به ما القا می‌کند.  نظرگاه هیوم در تضاد مستقیم با رای کسانی بود که خرد ناب را واسطه رسیدن به حیات شرافتمندانه و پادزهر سرشت خودپرستانه می‌دانستند. بر‌خلاف این گونه نظریات، هیوم پژوهش خود را در فلسفه اخلاق شاهراه منتهی به علم طبیعی انسانی می‌دید.

در بیست سال گذشته، علوم ذهن و شناختی با تکیه بر تکامل، رشد مبانی عصب‌شناختی، اختلالات و آسیب‌های آن، تحقیقات مفید زیادی درباره «همدلی» انجام داده‌اند. بن‌بست‌های اخلاقی نوعا ما را در معرض تضاد میان دو یا چند وظیفه یا تکلیف رقیب قرار می‌دهد. تضادها زمانی رخ می‌نمایند که میان اجزای منفک شخصیت ما تقابلی روی دهد و میان تعقل کانتی و شم هیومی اختلاف افتد: سقط جنین جایز است ولی آن را غلط حس می‌کنیم چون قتل است. اگر رضایت دهیم که زن حق دارد درباره سلامت جسم خود تصمیم بگیرد سقط جنین حق او خواهد بود ولی خود جنین هم حقی دارد، هرچند که هنوز قادر به دعوی نیست. شم‌ها سریع، خودکار، ناخواسته و مستلزم کمترین توجه‌اند، در مراحل اولیه رشد ظاهر می‌شوند، در غیاب دلایل عقلی بنیان‌مند به دست می‌آیند و غالبا مصون از توجیهات مخالف هستند. تعقل بنیان‌مند آرام و خودخواسته و ملاحظه‌کار است، نیاز به دقت و تمرکز فراوان دارد، در مراحل متاخر رشد ظاهر می‌شود، توجیه‌پذیر است، و در برابر ادعاهای بنیان‌مند و دقیق مخالف آسیب‌پذیر است. توضیحی که نویسنده با ارجاع به دیوید هیوم و آدام اسمیت در این‌باره می‌دهد این است که به انسان‌ها موهبت استعداد اخلاقی بخشیده شده- توانشی که هر فردی را قادر می‌سازد که ناخودآگاه و خودکار، طیف بی‌نهایت کنش‌های  گوناگون را در قالب اصولی بسنجد که جایز، واجب و حرام را تقریر می‌کند. هاوزر امروزی‌ترین حلول این استدلال را در نوشته‌های جان رالز، فیلسوف سیاسی و پژوهش‌های زبان‌شناس برجسته، نوام چامسکی می‌داند. رالز می‌گوید: «در فلسفه اخلاق، هیچ دلیلی نداریم که ما را مجاب کند که حس عدالت ما می‌تواند به شیوه‌ای جامع و مانع از دریافت‌های آشنای شعور معمولی نتیجه گرفته شود. هر توصیفی از توانایی‌های اخلاقی که بخواهد بهره‌ای از صحت داشته باشد باید یقینا اصول و برساخت‌های نظری‌ای را به کار بیاورد که بسی گسترده‌تر و دور‌دست‌تر از هنجارها و معیارهای مقبول در زندگی هر‌روزه هستند.» (‌ص ۷۲)

انتقادات
هاوزر در انتهای کتاب انتقاداتی را که به فرضیه خود و به صورت عمومی به زیست‌جامعه‌شناسی وارد می‌شود، «باورهای کهن» می‌داند و به آنها پاسخ می‌گوید. نخستین باور این است که هر چه از دنیای زیست‌شناسی برسد پلید و شیطانی است چون زیست‌شناسی گرایش‌های از پیش‌تعیین‌شده خلق می‌کند و بنابراین سلب‌کننده اختیار است. آنطور که فیلسوفان و روان‌شناسانی چون دانیل دنت و استیون پینکر یادآوری کرده‌اند، هیچ چیزی در نگاه تکاملی و زیست‌شناختی نمی‌توان یافت که حجتی قطعی باشد برای رسیدن به قضاوت یا باوری ثابت، خلل‌ناپذیر، یا جبری. اما پاسخ او این است که اصولا زیست‌شناسی اینگونه کار نمی‌کند. زیست‌شناسی انسان‌ها و زیست‌شناسی تمامی گونه‌های ساکن کره زمین، محدوده رفتارهای ممکن را تعریف کرده است. آن طیفی که می‌توانیم مشاهده کنیم همواره نمونه‌ای است از کل تنوع‌های رفتاری بالقوه. دلیل آن است که زیست‌شناسی ما با محیط در تعامل و تبادل است و محیط هم دائما تغییر می‌کند. ولی هر تغییری در محیط مجوز و بهانه تغییری متقابل در فرهنگ انسانی نیست و فرهنگ‌ها بی‌قید و شرط عوض نمی‌شوند. اگر دستور جهانی اخلاق وجود داشته باشد اصل‌هایش باید ثابت باشند ولی طیف دستگاه‌های اخلاقی ممکن هرگز ثبات نمی‌پذیرند. این طیف بالقوه محصور در دایره منطقی امکانات عصب‌شناختی مغز و تا حدودی تابع شرایط تاریخی است.

دومین باور این است که اگر زیست‌شناسی اخلاق حقیقت داشته باشد اصول اخلاقی باید به نحوی در دی‌ان‌ای رمزگذاری شده باشد. یعنی باید چند اسید آمینه داشته باشیم که با قاعده‌های تکلیف‌باور پیوند خورده باشند، مثلا اسید آمینه‌ای برای آسیب‌زدن و اسید آمینه‌ای برای یاری‌رساندن. این ادعا منسجم نیست و با بحثی که در کتاب هاوزر دنبال می‌شود نیز شباهتی ندارد. اینکه نویسنده می‌گوید انسان مجهز به یک دستور جهانی اخلاق است بدین معناست که ما در سیر تکامل، اصل‌هایی عمومی و در عین حال انتزاعی به دست آورده‌ایم که به ما حرام، جایز یا واجب بودن امور را گوشزد می‌کند. این اصل‌ها فاقد محتوای مشخص‌اند و هیچ اصلی وجود ندارد که یک رفتار جنسی، یا عملی ایثارگرانه یا کرداری خشن را دیکته کند. در ژن‌انبان ما هیچ رمز یا سرنخی نیست که نوزادکشی، زنای با محارم، ‌بیمارکشی یا تعاون را (که نویسنده در برخی فرهنگ‌های خاص در چهار گوشه دنیا آنها را نشان می‌دهد) جایز اعلام کرده یا خبر داده باشد که یک امر معین در قبال کدام افراد جایز می‌شود. ساده‌ترین راه آزمودن این ادعا مشاهده هر کودک دلخواه است: کودک بر حسب زمینه فرهنگی‌ای که در آن رشد کرده دستگاه اخلاقی متمایزی را فرا می‌گیرد و بنابراین هیچ‌کس ژن فرهنگ خاصی را با خود ندارد. دستور جهانی اخلاق نظریه‌ای است درباره اصل‌هایی که به کودک توان می‌دهند دستگاه‌های اخلاقی متمایز خلق کند؛ دستگاه‌هایی پرشمار اما متناهی.

سومین پندار هم این است که با فرض اینکه زیست‌شناسی بر روان‌شناسی اخلاقی ما تاثیر داشته ولی بالاخره ایمان دینی یا رهنمود قانون لازم است تا از تباهی اخلاق ایمن شویم. این دو رسم سلوک، یعنی دین و قانون، مجهز به قاعده‌های صریح و مفصل باید قدم به میدان بگذارند تا آن جماعت را که خودخواهی تکانه عملشان است در جای خویش بنشانند. داروین نیز چنین موضعی داشت. برابر نهادن دین و اخلاق همواره امری رایج بوده اما از نظر هاوزر دست‌کم دو ایراد به این نظر وارد است: بعضی‌ها به غلط گمان می‌کنند هر کس دین ندارد نیک و بد اخلاقی را نمی‌فهمد و هر کس ایمان در دل دارد، پرهیزکاری‌اش افزون‌تر از خداناباوران و رازانگاران است. بر اساس آنچه از پژوهش قضاوت اخلاقی در میان فرهنگ‌های گوناگون به دست آمده است خداناباوران و رازانگاران بی‌کم‌و‌کاست، تمایز جایز و حرام اخلاقی را می‌فهمند و مهم‌تر آنکه یهودیان، کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها، سیک‌ها، مسلمانان، خداناباوران و رازانگاران همگی در مواجهه با آزمون‌ها و مساله‌های بن‌بست اخلاقی ‌قضاوت واحدی ابراز کرده‌اند و میزان ناسازواری یا عدم کفایت توجیه‌هایشان به یک اندازه بوده است. از این مشاهده چنین بر می‌آید که دستگاه ناخودآگاهی که قضاوت اخلاقی تولید می‌کند مصون از آموزه‌های دین است.عواطف در جانوران اجتماعی، چه اهلی و چه وحشی، زیربنای بسیاری از امور روزمره زندگی است. صعود نیازمند انگیزه، خطر کردن و خصومت‌ورزیدن است در حالی که حفظ وضع موجود در گرو فرستادن پیام تمکین و ترس از بالادستان است. بسیاری از نخستی‌های غیرانسان و بعضی از غیرنخستی‌ها مانند دلفین، بز و کفتار پس از مخاصمه روی به مصالحه می‌آورند و انواع شگردهای صلح‌جویانه را به نمایش می‌گذارند از جمله بغل گرفتن، بوسیدن، لمس اندام تناسلی، تیمار و مبادله غذا. جنگ اضطراب را زیاد می‌کند و صلح از اضطراب می‌کاهد. پژوهشگران اضطراب را از طریق مشاهده رفتار جانور و سنجش ضربان و سطح کورتیزول خون اندازه می‌گیرند. اضطراب نقش انطباقی دارد و موجودات زنده را در حالت آماده‌باش نگه می‌دارد ولی طولانی‌شدن این حالت دستگاه ایمنی را تضعیف می‌کند و موجب مرگ سلول‌های عصبی و در نهایت مرگ زودهنگام می‌شود. فیل، میمون و گوریل، خصوصا اگر مادر باشند به خاطر مرگ فرزند دچار حالت سوگواری می‌شوند. برخی جانوران به طور شگفت‌آوری نسبت به مصیبت دیگران حساس هستند. شامپانزه‌ها که توانایی شنا کردن ندارند، گاه در تلاش برای نجات همنوعان خود، غرق شده‌اند. وقتی که دریافت غذا تنها با کشیدن زنجیر و در حالتی ممکن باشد که به یکی از همراهان «میمون‌های رزوس» شوک الکتریکی وارد شود، این میمون‌ها چندین روز گرسنگی می‌کشند. دانشمندان نتیجه گرفته‌اند که در سیر تکامل انسان بایستی ابزاری برای شناسایی متقلبان به دست آمده باشد زیرا مساله اصلی که برای اجداد ما در دوره پلیو-پلیستوسن اهمیت داشت همکاری برای حفظ داد‌و‌ستد اجتماعی بود.

این مثال‌ها نمونه‌هایی از یافته‌های دانش میان‌رشته‌ای «زیست‌جامعه‌شناسی» است؛ دانشی که به مطالعه سیستماتیک بنیان‌های زیستی در مورد رفتارهای اجتماعی حیوانات می‌پردازد و شامل زیست‌شناسی تکاملی، نخستی‌شناسی، روان‌شناسی، انسان‌شناسی، جانورشناسی، باستان‌شناسی، ژنتیک جمعیت، بوم‌شناسی و دیگر شاخه‌های علمی است. این شاخه از علم، رفتارهایی نظیر الگوهای جفت‌گیری، جنگ بر سر تعیین قلمرو و شکار گروهی را مورد مطالعه قرار می‌دهد و بحث می‌کند که همان‌گونه که انتخاب طبیعی، لزوم بروز رفتارهایی مطابق با محیط را برای بقا القا می‌کند، می‌تواند به تکامل ژنتیکی برای بروز رفتارهای اجتماعی مفید نیز در برخورد با اعضای گروه خود و دیگر گونه‌ها منجر شود. نخستین‌بار «ادوارد ویلسون»، در کتاب «سوسیوبیولوژی؛ تلفیق نوین» (۱۹۷۵) (ترجمه عبدالحسین وهاب‌زاده) با بررسی نمونه‌های مختلفی از رفتار اجتماعی جانوران، این نظر جنجالی را اعلام کرد که زمانی فرا می‌رسد که اخلاق از دستان فیلسوفان خارج می‌شود و به دست زیست‌شناسان می‌رسد. «سیاست شامپانزه‌ها» اثر فرانس دو وال و «ژن خودخواه» اثر ریچارد داوکینز دیگر آثار مهمی هستند که از دیدگاه تکاملی به رفتار اجتماعی جانوران می‌پردازند.  

اثر مهم دیگر این حوزه کتاب «ذهن اخلاقی؛ چگونه طبیعت فهم خوب و بد را پدید آورد؟» (۲۰۰۶) اثر «مارک هاوزر» زیست‌شناس تکاملی آمریکایی و استاد گروه روان‌شناسی دانشگاه هاروارد است که اخیرا به فارسی ترجمه شده است. هاوزر در «ذهن اخلاقی» از صدها پژوهش تجربی در زیست‌شناسی و روان‌شناسی و انسان‌شناسی و اقتصاد و حقوق و زبان‌شناسی استفاده کرده تا نظریه‌ای بدیع را صورت‌بندی کند: نوع انسان، در گذر تکامل، صاحب غریزه اخلاقی جهانی‌ای شده است که ناخودآگاه، و آزاد از حکم‌ها و باید و نباید‌های بیرونی، فارغ از نژاد و جنس و دین و سواد، در خوب و بد امور قضاوت می‌کند و به رویدادها رنگ‌وبوی اخلاقی می‌دهد. این استعداد اخلاقی حاصل برهم‌کنش و درهم‌تنیدگی بسیاری چیزهاست، ولی در ژرفای ذهن/مغز اصل‌های متناهی همگانی‌ای دارد که جزو موهبت زیستی انسان‌اند و در سایر گونه‌ها نیز رد آن‌ها دیده شده است. ولی این اصل‌ها همواره به یک شیوه در عمل نمی‌آیند. اخلاق نزد هر قومی گوناگونی می‌پذیرد. پس اگر اصل‌ها را به جعبه‌کلیدی جهانی تشبیه کنیم، تنوع‌ها و گوناگونی‌ها همچون انتخاب جهت کلیدها یا تعیین ارزش معیارها هستند.

فرضیه اصلی و انقلابی این کتاب این است که انسان در سیر تکامل صاحب غریزه اخلاقی شده‌ است. این غریزه استعدادی است طبیعی که هر کودکی را بهره‌مند کرده تا  بتواند در امور نیک یا بد، آن هم بر مبنای یک دستورزبان ناخودآگاه درباره کردارها قضاوت‌های اخلاقی به دست دهد. بخشی از این سازواره به دست «صنعتگری نابینا» یعنی انتخاب داروینی، در گذری به درازای میلیون‌ها سال از تکامل نوع بشر پرورده شده است. پژوهش اصلی هاوزر در این کتاب وامدار بینش‌هایی است که از پژوهش در غریزه‌ای دیگر به دست آمده است: غریزه زبان. انقلابی که نوام چامسکی در دهه ۱۹۵۰ در زبان‌شناسی به راه انداخت محصول یک چرخش نظری بود، اینکه در پژوهش زبان‌شناسی باید به جای کاوش در گوناگونی‌های فرهنگی و تمرکز محض بر اختلاف زبان‌ها و سنجش نقش تجربه در یادگیری زبان، راه علوم طبیعی را پیش بگیریم و زبان را اندامی با عالی‌ترین طراحی ممکن و خصلت همگانی ذهن انسان‌ها بدانیم. این اندام یا دستور جهانی که در کالبد استعداد زبانی ما می‌تپد بخشی از موهبت ذاتی ما انسان‌هاست، و حکم جعبه ابزاری را دارد که به یاری محتویات آن هر یک از زبان‌ها آفریده می‌شود. کافی است که زبان مادری‌مان را فرا گیریم، از آن پس می‌توانیم بی‌نیاز از تعقل و قواعد و اصول بغرنج زبان، هر آنچا را می‌خواهیم بگوییم و هر آنچه را می‌شنویم بفهمیم. از نظر هاوزر، استعداد اخلاقی ما نیز مجهز به یک دستور جهانی اخلاق است که همچون جعبه ابزاری عمل می‌کند که دستگاه اخلاقی‌ای از مواد درون آن مشتق می‌شود. آن هنگام که هنجارهای ویژه فرهنگ‌مان را فرا گرفتیم، «با طی فرایندی که بیشتر شبیه رشد دست و پاست تا تلمذ پای درس اخلاق و یاد گرفتن باید‌ها و نباید‌ها» درباره جایز، واجب یا حرام بودن رخدادها گمانی در ذهن ما شکل می‌گیرد بدون اینکه در این‌باره نیازی به تعقل آگاهانه داشته باشیم و حتی بدون اینکه به اصول ژرف این قضاوت واقف باشیم.

بن‌بست‌های اخلاقی
هاوزر در فصل اول به توضیح یافته‌های روان‌شناسی رشد اخلاقی کودک در آثار ژان پیاژه و لارنس کوهلبرگ می‌پردازد. هر دوی این متفکران بر این باور بودند که ما قضاوت اخلاقی را از جامعه به یادگار گرفته‌ایم و تجربه (تشویق و تنبیه) این میراث اجتماعی را پالایش کرده و توانی وجود دارد برای تعقل در کوره‌راه‌ها و بن‌بست‌های اخلاقی، و در نهایت اینکه قضاوت اخلاقی ریشه در اصل‌هایی مشخص و معین دارد. به این ترتیب علم روان‌شناسی جدید راه افلاطون و کانت را پی می‌گیرد و تعقل خودآگاه را سلسله‌جنبان قضاوت اخلاقی قرار می‌دهد. اما این سوال پیش می‌آید که بالاخره تعقل خود چگونه عمل ما را هدایت می‌کند؟ برای فیلسوفان متاثر از دکارت لااقل یک جواب بی‌چون‌و‌چرا به این پرسش وجود داشت: خود را از هر میل و هوسی برهانید تا خرد پیروز از میدان درآید. از این موضع خردورز و اراده‌مند دست‌کم دو راه می‌توان پیش گرفت. یکی آنکه نمونه‌های اخلاقی مرتبط را گردآوری کنیم، در آنها دقت ورزیم و ببینیم که در مواردی مثل آزار، تعاون، مجازت و … چه اجزا و روابطی یافت می‌شود. بر اساس جزئیات هر نمونه، می‌توان یا «فایده‌گرایانه» قضاوت کرد و خیر جمعی را که از آن عمل حاصل می‌شود باز شمرد، یا «تکلیف‌باورانه» نگاه کرد و فارغ از نیکی یا بدی عواقب کار،  قضاوت اخلاقی کرد. دیدگاه فایده‌گرا به عواقب می‌نگرد و دیدگاه تکلیف‌باور بر قوانین تکیه دارد. از سوی دیگر، ما در راهمان به سوی کشف و درک چرایی تکالیف اخلاقی‌مان باید بکوشیم تعدادی اصل راهنمای عمومی ترسیم کنیم که فارغ از نمونه‌های خاص باشند. این دقیقا راهی است که کانت دنبال می‌کرد، او اصل‌هایش را در قالب چند امر مطلق به صراحت بیان کرد: کاری نمی‌کنم مگر آنکه راهی باشد تا اصول عمل‌ام به قانون‌های جهانی بدل شود. از نظر کانت تعقل اخلاقی انگیزه‌ای کافی برای عمل درست است. چون اصول تعقل نامقید به شرایط و احوال خاص است،‌ پس اعتبار جهانی دارد. به عبارت دیگر، فقط قانون جهانی می‌تواند به فرد خردمند انگیزه عمل در راه ثواب دهد. دستور کانتی نشان می‌دهد که، در جهان موجوداتِ خردمدار، تنها راه نیل به مجموعه‌ای مقبول و جهانی از اصول اخلاقی این است که تضمین شود اصل‌ها بدون استثنا بر همگان جاری است. اخلاق کانتی در بسیاری از بن‌بست‌های اخلاقی دچار گرفتاری می‌شود مثلا در جایی که با دروغ گفتن می‌توان جان انسانی را نجات داد. در اینجا، اما دستگاه اخلاقی تکلیف‌مدار حکم دیگری می‌دهد: کشتن به هر شکل و در هر شرایطی اشتباه است. بحث و جدل در باب نظریه‌های نامتناهی قضاوت اخلاقی و امر‌های مطلق کانتی همواره دنباله‌دار بوده و اکنون به قرن بیست‌و‌یکم هم رخنه کرده ست.

نویسنده دیوید هیوم را نخستین فیلسوف مدرن سکولار و معمار بی‌همتای این ایده می‌داند که ما به واسطه مراجعه به عواطفمان می‌توانیم به سرشت قضاوت‌های اخلاقی پی ببریم. هیوم یکی از نخستین کسانی بود که بر «فایده‌مندی» رفتار اخلاقی در رسیدن به خیر اعلا انگشت گذاشت. مدخل بحث او به قلمرو قضاوت اخلاقی همان بود که در رویارویی با موضع حس و ادراک جهان پیش می‌گیریم. همان گونه که ما خود به خود و ناخودآگاه رنگ‌ها را می‌بینیم و نواها را می‌شنویم و رایحه‌ها را به مشام در می‌یابیم و سختی و نرمی اشیا را لمس و درک می‌کنیم، درستی یاری رساندن به دیگران را نیز در‌می‌یابیم زیرا به ما حس خوبی می‌دهد و بدی نیرنگ را می‌فهمیم چون حس ناخوشایندی به ما القا می‌کند.  نظرگاه هیوم در تضاد مستقیم با رای کسانی بود که خرد ناب را واسطه رسیدن به حیات شرافتمندانه و پادزهر سرشت خودپرستانه می‌دانستند. بر‌خلاف این گونه نظریات، هیوم پژوهش خود را در فلسفه اخلاق شاهراه منتهی به علم طبیعی انسانی می‌دید.

در بیست سال گذشته، علوم ذهن و شناختی با تکیه بر تکامل، رشد مبانی عصب‌شناختی، اختلالات و آسیب‌های آن، تحقیقات مفید زیادی درباره «همدلی» انجام داده‌اند. بن‌بست‌های اخلاقی نوعا ما را در معرض تضاد میان دو یا چند وظیفه یا تکلیف رقیب قرار می‌دهد. تضادها زمانی رخ می‌نمایند که میان اجزای منفک شخصیت ما تقابلی روی دهد و میان تعقل کانتی و شم هیومی اختلاف افتد: سقط جنین جایز است ولی آن را غلط حس می‌کنیم چون قتل است. اگر رضایت دهیم که زن حق دارد درباره سلامت جسم خود تصمیم بگیرد سقط جنین حق او خواهد بود ولی خود جنین هم حقی دارد، هرچند که هنوز قادر به دعوی نیست. شم‌ها سریع، خودکار، ناخواسته و مستلزم کمترین توجه‌اند، در مراحل اولیه رشد ظاهر می‌شوند، در غیاب دلایل عقلی بنیان‌مند به دست می‌آیند و غالبا مصون از توجیهات مخالف هستند. تعقل بنیان‌مند آرام و خودخواسته و ملاحظه‌کار است، نیاز به دقت و تمرکز فراوان دارد، در مراحل متاخر رشد ظاهر می‌شود، توجیه‌پذیر است، و در برابر ادعاهای بنیان‌مند و دقیق مخالف آسیب‌پذیر است. توضیحی که نویسنده با ارجاع به دیوید هیوم و آدام اسمیت در این‌باره می‌دهد این است که به انسان‌ها موهبت استعداد اخلاقی بخشیده شده- توانشی که هر فردی را قادر می‌سازد که ناخودآگاه و خودکار، طیف بی‌نهایت کنش‌های  گوناگون را در قالب اصولی بسنجد که جایز، واجب و حرام را تقریر می‌کند. هاوزر امروزی‌ترین حلول این استدلال را در نوشته‌های جان رالز، فیلسوف سیاسی و پژوهش‌های زبان‌شناس برجسته، نوام چامسکی می‌داند. رالز می‌گوید: «در فلسفه اخلاق، هیچ دلیلی نداریم که ما را مجاب کند که حس عدالت ما می‌تواند به شیوه‌ای جامع و مانع از دریافت‌های آشنای شعور معمولی نتیجه گرفته شود. هر توصیفی از توانایی‌های اخلاقی که بخواهد بهره‌ای از صحت داشته باشد باید یقینا اصول و برساخت‌های نظری‌ای را به کار بیاورد که بسی گسترده‌تر و دور‌دست‌تر از هنجارها و معیارهای مقبول در زندگی هر‌روزه هستند.» (‌ص ۷۲)

انتقادات
هاوزر در انتهای کتاب انتقاداتی را که به فرضیه خود و به صورت عمومی به زیست‌جامعه‌شناسی وارد می‌شود، «باورهای کهن» می‌داند و به آنها پاسخ می‌گوید. نخستین باور این است که هر چه از دنیای زیست‌شناسی برسد پلید و شیطانی است چون زیست‌شناسی گرایش‌های از پیش‌تعیین‌شده خلق می‌کند و بنابراین سلب‌کننده اختیار است. آنطور که فیلسوفان و روان‌شناسانی چون دانیل دنت و استیون پینکر یادآوری کرده‌اند، هیچ چیزی در نگاه تکاملی و زیست‌شناختی نمی‌توان یافت که حجتی قطعی باشد برای رسیدن به قضاوت یا باوری ثابت، خلل‌ناپذیر، یا جبری. اما پاسخ او این است که اصولا زیست‌شناسی اینگونه کار نمی‌کند. زیست‌شناسی انسان‌ها و زیست‌شناسی تمامی گونه‌های ساکن کره زمین، محدوده رفتارهای ممکن را تعریف کرده است. آن طیفی که می‌توانیم مشاهده کنیم همواره نمونه‌ای است از کل تنوع‌های رفتاری بالقوه. دلیل آن است که زیست‌شناسی ما با محیط در تعامل و تبادل است و محیط هم دائما تغییر می‌کند. ولی هر تغییری در محیط مجوز و بهانه تغییری متقابل در فرهنگ انسانی نیست و فرهنگ‌ها بی‌قید و شرط عوض نمی‌شوند. اگر دستور جهانی اخلاق وجود داشته باشد اصل‌هایش باید ثابت باشند ولی طیف دستگاه‌های اخلاقی ممکن هرگز ثبات نمی‌پذیرند. این طیف بالقوه محصور در دایره منطقی امکانات عصب‌شناختی مغز و تا حدودی تابع شرایط تاریخی است.

دومین باور این است که اگر زیست‌شناسی اخلاق حقیقت داشته باشد اصول اخلاقی باید به نحوی در دی‌ان‌ای رمزگذاری شده باشد. یعنی باید چند اسید آمینه داشته باشیم که با قاعده‌های تکلیف‌باور پیوند خورده باشند، مثلا اسید آمینه‌ای برای آسیب‌زدن و اسید آمینه‌ای برای یاری‌رساندن. این ادعا منسجم نیست و با بحثی که در کتاب هاوزر دنبال می‌شود نیز شباهتی ندارد. اینکه نویسنده می‌گوید انسان مجهز به یک دستور جهانی اخلاق است بدین معناست که ما در سیر تکامل، اصل‌هایی عمومی و در عین حال انتزاعی به دست آورده‌ایم که به ما حرام، جایز یا واجب بودن امور را گوشزد می‌کند. این اصل‌ها فاقد محتوای مشخص‌اند و هیچ اصلی وجود ندارد که یک رفتار جنسی، یا عملی ایثارگرانه یا کرداری خشن را دیکته کند. در ژن‌انبان ما هیچ رمز یا سرنخی نیست که نوزادکشی، زنای با محارم، ‌بیمارکشی یا تعاون را (که نویسنده در برخی فرهنگ‌های خاص در چهار گوشه دنیا آنها را نشان می‌دهد) جایز اعلام کرده یا خبر داده باشد که یک امر معین در قبال کدام افراد جایز می‌شود. ساده‌ترین راه آزمودن این ادعا مشاهده هر کودک دلخواه است: کودک بر حسب زمینه فرهنگی‌ای که در آن رشد کرده دستگاه اخلاقی متمایزی را فرا می‌گیرد و بنابراین هیچ‌کس ژن فرهنگ خاصی را با خود ندارد. دستور جهانی اخلاق نظریه‌ای است درباره اصل‌هایی که به کودک توان می‌دهند دستگاه‌های اخلاقی متمایز خلق کند؛ دستگاه‌هایی پرشمار اما متناهی.

سومین پندار هم این است که با فرض اینکه زیست‌شناسی بر روان‌شناسی اخلاقی ما تاثیر داشته ولی بالاخره ایمان دینی یا رهنمود قانون لازم است تا از تباهی اخلاق ایمن شویم. این دو رسم سلوک، یعنی دین و قانون، مجهز به قاعده‌های صریح و مفصل باید قدم به میدان بگذارند تا آن جماعت را که خودخواهی تکانه عملشان است در جای خویش بنشانند. داروین نیز چنین موضعی داشت. برابر نهادن دین و اخلاق همواره امری رایج بوده اما از نظر هاوزر دست‌کم دو ایراد به این نظر وارد است: بعضی‌ها به غلط گمان می‌کنند هر کس دین ندارد نیک و بد اخلاقی را نمی‌فهمد و هر کس ایمان در دل دارد، پرهیزکاری‌اش افزون‌تر از خداناباوران و رازانگاران است. بر اساس آنچه از پژوهش قضاوت اخلاقی در میان فرهنگ‌های گوناگون به دست آمده است خداناباوران و رازانگاران بی‌کم‌و‌کاست، تمایز جایز و حرام اخلاقی را می‌فهمند و مهم‌تر آنکه یهودیان، کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها، سیک‌ها، مسلمانان، خداناباوران و رازانگاران همگی در مواجهه با آزمون‌ها و مساله‌های بن‌بست اخلاقی ‌قضاوت واحدی ابراز کرده‌اند و میزان ناسازواری یا عدم کفایت توجیه‌هایشان به یک اندازه بوده است. از این مشاهده چنین بر می‌آید که دستگاه ناخودآگاهی که قضاوت اخلاقی تولید می‌کند مصون از آموزه‌های دین است.عواطف در جانوران اجتماعی، چه اهلی و چه وحشی، زیربنای بسیاری از امور روزمره زندگی است. صعود نیازمند انگیزه، خطر کردن و خصومت‌ورزیدن است در حالی که حفظ وضع موجود در گرو فرستادن پیام تمکین و ترس از بالادستان است. بسیاری از نخستی‌های غیرانسان و بعضی از غیرنخستی‌ها مانند دلفین، بز و کفتار پس از مخاصمه روی به مصالحه می‌آورند و انواع شگردهای صلح‌جویانه را به نمایش می‌گذارند از جمله بغل گرفتن، بوسیدن، لمس اندام تناسلی، تیمار و مبادله غذا. جنگ اضطراب را زیاد می‌کند و صلح از اضطراب می‌کاهد. پژوهشگران اضطراب را از طریق مشاهده رفتار جانور و سنجش ضربان و سطح کورتیزول خون اندازه می‌گیرند. اضطراب نقش انطباقی دارد و موجودات زنده را در حالت آماده‌باش نگه می‌دارد ولی طولانی‌شدن این حالت دستگاه ایمنی را تضعیف می‌کند و موجب مرگ سلول‌های عصبی و در نهایت مرگ زودهنگام می‌شود. فیل، میمون و گوریل، خصوصا اگر مادر باشند به خاطر مرگ فرزند دچار حالت سوگواری می‌شوند. برخی جانوران به طور شگفت‌آوری نسبت به مصیبت دیگران حساس هستند. شامپانزه‌ها که توانایی شنا کردن ندارند، گاه در تلاش برای نجات همنوعان خود، غرق شده‌اند. وقتی که دریافت غذا تنها با کشیدن زنجیر و در حالتی ممکن باشد که به یکی از همراهان «میمون‌های رزوس» شوک الکتریکی وارد شود، این میمون‌ها چندین روز گرسنگی می‌کشند. دانشمندان نتیجه گرفته‌اند که در سیر تکامل انسان بایستی ابزاری برای شناسایی متقلبان به دست آمده باشد زیرا مساله اصلی که برای اجداد ما در دوره پلیو-پلیستوسن اهمیت داشت همکاری برای حفظ داد‌و‌ستد اجتماعی بود.

این مثال‌ها نمونه‌هایی از یافته‌های دانش میان‌رشته‌ای «زیست‌جامعه‌شناسی» است؛ دانشی که به مطالعه سیستماتیک بنیان‌های زیستی در مورد رفتارهای اجتماعی حیوانات می‌پردازد و شامل زیست‌شناسی تکاملی، نخستی‌شناسی، روان‌شناسی، انسان‌شناسی، جانورشناسی، باستان‌شناسی، ژنتیک جمعیت، بوم‌شناسی و دیگر شاخه‌های علمی است. این شاخه از علم، رفتارهایی نظیر الگوهای جفت‌گیری، جنگ بر سر تعیین قلمرو و شکار گروهی را مورد مطالعه قرار می‌دهد و بحث می‌کند که همان‌گونه که انتخاب طبیعی، لزوم بروز رفتارهایی مطابق با محیط را برای بقا القا می‌کند، می‌تواند به تکامل ژنتیکی برای بروز رفتارهای اجتماعی مفید نیز در برخورد با اعضای گروه خود و دیگر گونه‌ها منجر شود. نخستین‌بار «ادوارد ویلسون»، در کتاب «سوسیوبیولوژی؛ تلفیق نوین» (۱۹۷۵) (ترجمه عبدالحسین وهاب‌زاده) با بررسی نمونه‌های مختلفی از رفتار اجتماعی جانوران، این نظر جنجالی را اعلام کرد که زمانی فرا می‌رسد که اخلاق از دستان فیلسوفان خارج می‌شود و به دست زیست‌شناسان می‌رسد. «سیاست شامپانزه‌ها» اثر فرانس دو وال و «ژن خودخواه» اثر ریچارد داوکینز دیگر آثار مهمی هستند که از دیدگاه تکاملی به رفتار اجتماعی جانوران می‌پردازند.  

اثر مهم دیگر این حوزه کتاب «ذهن اخلاقی؛ چگونه طبیعت فهم خوب و بد را پدید آورد؟» (۲۰۰۶) اثر «مارک هاوزر» زیست‌شناس تکاملی آمریکایی و استاد گروه روان‌شناسی دانشگاه هاروارد است که اخیرا به فارسی ترجمه شده است. هاوزر در «ذهن اخلاقی» از صدها پژوهش تجربی در زیست‌شناسی و روان‌شناسی و انسان‌شناسی و اقتصاد و حقوق و زبان‌شناسی استفاده کرده تا نظریه‌ای بدیع را صورت‌بندی کند: نوع انسان، در گذر تکامل، صاحب غریزه اخلاقی جهانی‌ای شده است که ناخودآگاه، و آزاد از حکم‌ها و باید و نباید‌های بیرونی، فارغ از نژاد و جنس و دین و سواد، در خوب و بد امور قضاوت می‌کند و به رویدادها رنگ‌وبوی اخلاقی می‌دهد. این استعداد اخلاقی حاصل برهم‌کنش و درهم‌تنیدگی بسیاری چیزهاست، ولی در ژرفای ذهن/مغز اصل‌های متناهی همگانی‌ای دارد که جزو موهبت زیستی انسان‌اند و در سایر گونه‌ها نیز رد آن‌ها دیده شده است. ولی این اصل‌ها همواره به یک شیوه در عمل نمی‌آیند. اخلاق نزد هر قومی گوناگونی می‌پذیرد. پس اگر اصل‌ها را به جعبه‌کلیدی جهانی تشبیه کنیم، تنوع‌ها و گوناگونی‌ها همچون انتخاب جهت کلیدها یا تعیین ارزش معیارها هستند.

فرضیه اصلی و انقلابی این کتاب این است که انسان در سیر تکامل صاحب غریزه اخلاقی شده‌ است. این غریزه استعدادی است طبیعی که هر کودکی را بهره‌مند کرده تا  بتواند در امور نیک یا بد، آن هم بر مبنای یک دستورزبان ناخودآگاه درباره کردارها قضاوت‌های اخلاقی به دست دهد. بخشی از این سازواره به دست «صنعتگری نابینا» یعنی انتخاب داروینی، در گذری به درازای میلیون‌ها سال از تکامل نوع بشر پرورده شده است. پژوهش اصلی هاوزر در این کتاب وامدار بینش‌هایی است که از پژوهش در غریزه‌ای دیگر به دست آمده است: غریزه زبان. انقلابی که نوام چامسکی در دهه ۱۹۵۰ در زبان‌شناسی به راه انداخت محصول یک چرخش نظری بود، اینکه در پژوهش زبان‌شناسی باید به جای کاوش در گوناگونی‌های فرهنگی و تمرکز محض بر اختلاف زبان‌ها و سنجش نقش تجربه در یادگیری زبان، راه علوم طبیعی را پیش بگیریم و زبان را اندامی با عالی‌ترین طراحی ممکن و خصلت همگانی ذهن انسان‌ها بدانیم. این اندام یا دستور جهانی که در کالبد استعداد زبانی ما می‌تپد بخشی از موهبت ذاتی ما انسان‌هاست، و حکم جعبه ابزاری را دارد که به یاری محتویات آن هر یک از زبان‌ها آفریده می‌شود. کافی است که زبان مادری‌مان را فرا گیریم، از آن پس می‌توانیم بی‌نیاز از تعقل و قواعد و اصول بغرنج زبان، هر آنچا را می‌خواهیم بگوییم و هر آنچه را می‌شنویم بفهمیم. از نظر هاوزر، استعداد اخلاقی ما نیز مجهز به یک دستور جهانی اخلاق است که همچون جعبه ابزاری عمل می‌کند که دستگاه اخلاقی‌ای از مواد درون آن مشتق می‌شود. آن هنگام که هنجارهای ویژه فرهنگ‌مان را فرا گرفتیم، «با طی فرایندی که بیشتر شبیه رشد دست و پاست تا تلمذ پای درس اخلاق و یاد گرفتن باید‌ها و نباید‌ها» درباره جایز، واجب یا حرام بودن رخدادها گمانی در ذهن ما شکل می‌گیرد بدون اینکه در این‌باره نیازی به تعقل آگاهانه داشته باشیم و حتی بدون اینکه به اصول ژرف این قضاوت واقف باشیم.

بن‌بست‌های اخلاقی
هاوزر در فصل اول به توضیح یافته‌های روان‌شناسی رشد اخلاقی کودک در آثار ژان پیاژه و لارنس کوهلبرگ می‌پردازد. هر دوی این متفکران بر این باور بودند که ما قضاوت اخلاقی را از جامعه به یادگار گرفته‌ایم و تجربه (تشویق و تنبیه) این میراث اجتماعی را پالایش کرده و توانی وجود دارد برای تعقل در کوره‌راه‌ها و بن‌بست‌های اخلاقی، و در نهایت اینکه قضاوت اخلاقی ریشه در اصل‌هایی مشخص و معین دارد. به این ترتیب علم روان‌شناسی جدید راه افلاطون و کانت را پی می‌گیرد و تعقل خودآگاه را سلسله‌جنبان قضاوت اخلاقی قرار می‌دهد. اما این سوال پیش می‌آید که بالاخره تعقل خود چگونه عمل ما را هدایت می‌کند؟ برای فیلسوفان متاثر از دکارت لااقل یک جواب بی‌چون‌و‌چرا به این پرسش وجود داشت: خود را از هر میل و هوسی برهانید تا خرد پیروز از میدان درآید. از این موضع خردورز و اراده‌مند دست‌کم دو راه می‌توان پیش گرفت. یکی آنکه نمونه‌های اخلاقی مرتبط را گردآوری کنیم، در آنها دقت ورزیم و ببینیم که در مواردی مثل آزار، تعاون، مجازت و … چه اجزا و روابطی یافت می‌شود. بر اساس جزئیات هر نمونه، می‌توان یا «فایده‌گرایانه» قضاوت کرد و خیر جمعی را که از آن عمل حاصل می‌شود باز شمرد، یا «تکلیف‌باورانه» نگاه کرد و فارغ از نیکی یا بدی عواقب کار،  قضاوت اخلاقی کرد. دیدگاه فایده‌گرا به عواقب می‌نگرد و دیدگاه تکلیف‌باور بر قوانین تکیه دارد. از سوی دیگر، ما در راهمان به سوی کشف و درک چرایی تکالیف اخلاقی‌مان باید بکوشیم تعدادی اصل راهنمای عمومی ترسیم کنیم که فارغ از نمونه‌های خاص باشند. این دقیقا راهی است که کانت دنبال می‌کرد، او اصل‌هایش را در قالب چند امر مطلق به صراحت بیان کرد: کاری نمی‌کنم مگر آنکه راهی باشد تا اصول عمل‌ام به قانون‌های جهانی بدل شود. از نظر کانت تعقل اخلاقی انگیزه‌ای کافی برای عمل درست است. چون اصول تعقل نامقید به شرایط و احوال خاص است،‌ پس اعتبار جهانی دارد. به عبارت دیگر، فقط قانون جهانی می‌تواند به فرد خردمند انگیزه عمل در راه ثواب دهد. دستور کانتی نشان می‌دهد که، در جهان موجوداتِ خردمدار، تنها راه نیل به مجموعه‌ای مقبول و جهانی از اصول اخلاقی این است که تضمین شود اصل‌ها بدون استثنا بر همگان جاری است. اخلاق کانتی در بسیاری از بن‌بست‌های اخلاقی دچار گرفتاری می‌شود مثلا در جایی که با دروغ گفتن می‌توان جان انسانی را نجات داد. در اینجا، اما دستگاه اخلاقی تکلیف‌مدار حکم دیگری می‌دهد: کشتن به هر شکل و در هر شرایطی اشتباه است. بحث و جدل در باب نظریه‌های نامتناهی قضاوت اخلاقی و امر‌های مطلق کانتی همواره دنباله‌دار بوده و اکنون به قرن بیست‌و‌یکم هم رخنه کرده ست.

نویسنده دیوید هیوم را نخستین فیلسوف مدرن سکولار و معمار بی‌همتای این ایده می‌داند که ما به واسطه مراجعه به عواطفمان می‌توانیم به سرشت قضاوت‌های اخلاقی پی ببریم. هیوم یکی از نخستین کسانی بود که بر «فایده‌مندی» رفتار اخلاقی در رسیدن به خیر اعلا انگشت گذاشت. مدخل بحث او به قلمرو قضاوت اخلاقی همان بود که در رویارویی با موضع حس و ادراک جهان پیش می‌گیریم. همان گونه که ما خود به خود و ناخودآگاه رنگ‌ها را می‌بینیم و نواها را می‌شنویم و رایحه‌ها را به مشام در می‌یابیم و سختی و نرمی اشیا را لمس و درک می‌کنیم، درستی یاری رساندن به دیگران را نیز در‌می‌یابیم زیرا به ما حس خوبی می‌دهد و بدی نیرنگ را می‌فهمیم چون حس ناخوشایندی به ما القا می‌کند.  نظرگاه هیوم در تضاد مستقیم با رای کسانی بود که خرد ناب را واسطه رسیدن به حیات شرافتمندانه و پادزهر سرشت خودپرستانه می‌دانستند. بر‌خلاف این گونه نظریات، هیوم پژوهش خود را در فلسفه اخلاق شاهراه منتهی به علم طبیعی انسانی می‌دید.

در بیست سال گذشته، علوم ذهن و شناختی با تکیه بر تکامل، رشد مبانی عصب‌شناختی، اختلالات و آسیب‌های آن، تحقیقات مفید زیادی درباره «همدلی» انجام داده‌اند. بن‌بست‌های اخلاقی نوعا ما را در معرض تضاد میان دو یا چند وظیفه یا تکلیف رقیب قرار می‌دهد. تضادها زمانی رخ می‌نمایند که میان اجزای منفک شخصیت ما تقابلی روی دهد و میان تعقل کانتی و شم هیومی اختلاف افتد: سقط جنین جایز است ولی آن را غلط حس می‌کنیم چون قتل است. اگر رضایت دهیم که زن حق دارد درباره سلامت جسم خود تصمیم بگیرد سقط جنین حق او خواهد بود ولی خود جنین هم حقی دارد، هرچند که هنوز قادر به دعوی نیست. شم‌ها سریع، خودکار، ناخواسته و مستلزم کمترین توجه‌اند، در مراحل اولیه رشد ظاهر می‌شوند، در غیاب دلایل عقلی بنیان‌مند به دست می‌آیند و غالبا مصون از توجیهات مخالف هستند. تعقل بنیان‌مند آرام و خودخواسته و ملاحظه‌کار است، نیاز به دقت و تمرکز فراوان دارد، در مراحل متاخر رشد ظاهر می‌شود، توجیه‌پذیر است، و در برابر ادعاهای بنیان‌مند و دقیق مخالف آسیب‌پذیر است. توضیحی که نویسنده با ارجاع به دیوید هیوم و آدام اسمیت در این‌باره می‌دهد این است که به انسان‌ها موهبت استعداد اخلاقی بخشیده شده- توانشی که هر فردی را قادر می‌سازد که ناخودآگاه و خودکار، طیف بی‌نهایت کنش‌های  گوناگون را در قالب اصولی بسنجد که جایز، واجب و حرام را تقریر می‌کند. هاوزر امروزی‌ترین حلول این استدلال را در نوشته‌های جان رالز، فیلسوف سیاسی و پژوهش‌های زبان‌شناس برجسته، نوام چامسکی می‌داند. رالز می‌گوید: «در فلسفه اخلاق، هیچ دلیلی نداریم که ما را مجاب کند که حس عدالت ما می‌تواند به شیوه‌ای جامع و مانع از دریافت‌های آشنای شعور معمولی نتیجه گرفته شود. هر توصیفی از توانایی‌های اخلاقی که بخواهد بهره‌ای از صحت داشته باشد باید یقینا اصول و برساخت‌های نظری‌ای را به کار بیاورد که بسی گسترده‌تر و دور‌دست‌تر از هنجارها و معیارهای مقبول در زندگی هر‌روزه هستند.» (‌ص ۷۲)

انتقادات
هاوزر در انتهای کتاب انتقاداتی را که به فرضیه خود و به صورت عمومی به زیست‌جامعه‌شناسی وارد می‌شود، «باورهای کهن» می‌داند و به آنها پاسخ می‌گوید. نخستین باور این است که هر چه از دنیای زیست‌شناسی برسد پلید و شیطانی است چون زیست‌شناسی گرایش‌های از پیش‌تعیین‌شده خلق می‌کند و بنابراین سلب‌کننده اختیار است. آنطور که فیلسوفان و روان‌شناسانی چون دانیل دنت و استیون پینکر یادآوری کرده‌اند، هیچ چیزی در نگاه تکاملی و زیست‌شناختی نمی‌توان یافت که حجتی قطعی باشد برای رسیدن به قضاوت یا باوری ثابت، خلل‌ناپذیر، یا جبری. اما پاسخ او این است که اصولا زیست‌شناسی اینگونه کار نمی‌کند. زیست‌شناسی انسان‌ها و زیست‌شناسی تمامی گونه‌های ساکن کره زمین، محدوده رفتارهای ممکن را تعریف کرده است. آن طیفی که می‌توانیم مشاهده کنیم همواره نمونه‌ای است از کل تنوع‌های رفتاری بالقوه. دلیل آن است که زیست‌شناسی ما با محیط در تعامل و تبادل است و محیط هم دائما تغییر می‌کند. ولی هر تغییری در محیط مجوز و بهانه تغییری متقابل در فرهنگ انسانی نیست و فرهنگ‌ها بی‌قید و شرط عوض نمی‌شوند. اگر دستور جهانی اخلاق وجود داشته باشد اصل‌هایش باید ثابت باشند ولی طیف دستگاه‌های اخلاقی ممکن هرگز ثبات نمی‌پذیرند. این طیف بالقوه محصور در دایره منطقی امکانات عصب‌شناختی مغز و تا حدودی تابع شرایط تاریخی است.

دومین باور این است که اگر زیست‌شناسی اخلاق حقیقت داشته باشد اصول اخلاقی باید به نحوی در دی‌ان‌ای رمزگذاری شده باشد. یعنی باید چند اسید آمینه داشته باشیم که با قاعده‌های تکلیف‌باور پیوند خورده باشند، مثلا اسید آمینه‌ای برای آسیب‌زدن و اسید آمینه‌ای برای یاری‌رساندن. این ادعا منسجم نیست و با بحثی که در کتاب هاوزر دنبال می‌شود نیز شباهتی ندارد. اینکه نویسنده می‌گوید انسان مجهز به یک دستور جهانی اخلاق است بدین معناست که ما در سیر تکامل، اصل‌هایی عمومی و در عین حال انتزاعی به دست آورده‌ایم که به ما حرام، جایز یا واجب بودن امور را گوشزد می‌کند. این اصل‌ها فاقد محتوای مشخص‌اند و هیچ اصلی وجود ندارد که یک رفتار جنسی، یا عملی ایثارگرانه یا کرداری خشن را دیکته کند. در ژن‌انبان ما هیچ رمز یا سرنخی نیست که نوزادکشی، زنای با محارم، ‌بیمارکشی یا تعاون را (که نویسنده در برخی فرهنگ‌های خاص در چهار گوشه دنیا آنها را نشان می‌دهد) جایز اعلام کرده یا خبر داده باشد که یک امر معین در قبال کدام افراد جایز می‌شود. ساده‌ترین راه آزمودن این ادعا مشاهده هر کودک دلخواه است: کودک بر حسب زمینه فرهنگی‌ای که در آن رشد کرده دستگاه اخلاقی متمایزی را فرا می‌گیرد و بنابراین هیچ‌کس ژن فرهنگ خاصی را با خود ندارد. دستور جهانی اخلاق نظریه‌ای است درباره اصل‌هایی که به کودک توان می‌دهند دستگاه‌های اخلاقی متمایز خلق کند؛ دستگاه‌هایی پرشمار اما متناهی.

سومین پندار هم این است که با فرض اینکه زیست‌شناسی بر روان‌شناسی اخلاقی ما تاثیر داشته ولی بالاخره ایمان دینی یا رهنمود قانون لازم است تا از تباهی اخلاق ایمن شویم. این دو رسم سلوک، یعنی دین و قانون، مجهز به قاعده‌های صریح و مفصل باید قدم به میدان بگذارند تا آن جماعت را که خودخواهی تکانه عملشان است در جای خویش بنشانند. داروین نیز چنین موضعی داشت. برابر نهادن دین و اخلاق همواره امری رایج بوده اما از نظر هاوزر دست‌کم دو ایراد به این نظر وارد است: بعضی‌ها به غلط گمان می‌کنند هر کس دین ندارد نیک و بد اخلاقی را نمی‌فهمد و هر کس ایمان در دل دارد، پرهیزکاری‌اش افزون‌تر از خداناباوران و رازانگاران است. بر اساس آنچه از پژوهش قضاوت اخلاقی در میان فرهنگ‌های گوناگون به دست آمده است خداناباوران و رازانگاران بی‌کم‌و‌کاست، تمایز جایز و حرام اخلاقی را می‌فهمند و مهم‌تر آنکه یهودیان، کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها، سیک‌ها، مسلمانان، خداناباوران و رازانگاران همگی در مواجهه با آزمون‌ها و مساله‌های بن‌بست اخلاقی ‌قضاوت واحدی ابراز کرده‌اند و میزان ناسازواری یا عدم کفایت توجیه‌هایشان به یک اندازه بوده است. از این مشاهده چنین بر می‌آید که دستگاه ناخودآگاهی که قضاوت اخلاقی تولید می‌کند مصون از آموزه‌های دین است.عواطف در جانوران اجتماعی، چه اهلی و چه وحشی، زیربنای بسیاری از امور روزمره زندگی است. صعود نیازمند انگیزه، خطر کردن و خصومت‌ورزیدن است در حالی که حفظ وضع موجود در گرو فرستادن پیام تمکین و ترس از بالادستان است. بسیاری از نخستی‌های غیرانسان و بعضی از غیرنخستی‌ها مانند دلفین، بز و کفتار پس از مخاصمه روی به مصالحه می‌آورند و انواع شگردهای صلح‌جویانه را به نمایش می‌گذارند از جمله بغل گرفتن، بوسیدن، لمس اندام تناسلی، تیمار و مبادله غذا. جنگ اضطراب را زیاد می‌کند و صلح از اضطراب می‌کاهد. پژوهشگران اضطراب را از طریق مشاهده رفتار جانور و سنجش ضربان و سطح کورتیزول خون اندازه می‌گیرند. اضطراب نقش انطباقی دارد و موجودات زنده را در حالت آماده‌باش نگه می‌دارد ولی طولانی‌شدن این حالت دستگاه ایمنی را تضعیف می‌کند و موجب مرگ سلول‌های عصبی و در نهایت مرگ زودهنگام می‌شود. فیل، میمون و گوریل، خصوصا اگر مادر باشند به خاطر مرگ فرزند دچار حالت سوگواری می‌شوند. برخی جانوران به طور شگفت‌آوری نسبت به مصیبت دیگران حساس هستند. شامپانزه‌ها که توانایی شنا کردن ندارند، گاه در تلاش برای نجات همنوعان خود، غرق شده‌اند. وقتی که دریافت غذا تنها با کشیدن زنجیر و در حالتی ممکن باشد که به یکی از همراهان «میمون‌های رزوس» شوک الکتریکی وارد شود، این میمون‌ها چندین روز گرسنگی می‌کشند. دانشمندان نتیجه گرفته‌اند که در سیر تکامل انسان بایستی ابزاری برای شناسایی متقلبان به دست آمده باشد زیرا مساله اصلی که برای اجداد ما در دوره پلیو-پلیستوسن اهمیت داشت همکاری برای حفظ داد‌و‌ستد اجتماعی بود.

این مثال‌ها نمونه‌هایی از یافته‌های دانش میان‌رشته‌ای «زیست‌جامعه‌شناسی» است؛ دانشی که به مطالعه سیستماتیک بنیان‌های زیستی در مورد رفتارهای اجتماعی حیوانات می‌پردازد و شامل زیست‌شناسی تکاملی، نخستی‌شناسی، روان‌شناسی، انسان‌شناسی، جانورشناسی، باستان‌شناسی، ژنتیک جمعیت، بوم‌شناسی و دیگر شاخه‌های علمی است. این شاخه از علم، رفتارهایی نظیر الگوهای جفت‌گیری، جنگ بر سر تعیین قلمرو و شکار گروهی را مورد مطالعه قرار می‌دهد و بحث می‌کند که همان‌گونه که انتخاب طبیعی، لزوم بروز رفتارهایی مطابق با محیط را برای بقا القا می‌کند، می‌تواند به تکامل ژنتیکی برای بروز رفتارهای اجتماعی مفید نیز در برخورد با اعضای گروه خود و دیگر گونه‌ها منجر شود. نخستین‌بار «ادوارد ویلسون»، در کتاب «سوسیوبیولوژی؛ تلفیق نوین» (۱۹۷۵) (ترجمه عبدالحسین وهاب‌زاده) با بررسی نمونه‌های مختلفی از رفتار اجتماعی جانوران، این نظر جنجالی را اعلام کرد که زمانی فرا می‌رسد که اخلاق از دستان فیلسوفان خارج می‌شود و به دست زیست‌شناسان می‌رسد. «سیاست شامپانزه‌ها» اثر فرانس دو وال و «ژن خودخواه» اثر ریچارد داوکینز دیگر آثار مهمی هستند که از دیدگاه تکاملی به رفتار اجتماعی جانوران می‌پردازند.  

اثر مهم دیگر این حوزه کتاب «ذهن اخلاقی؛ چگونه طبیعت فهم خوب و بد را پدید آورد؟» (۲۰۰۶) اثر «مارک هاوزر» زیست‌شناس تکاملی آمریکایی و استاد گروه روان‌شناسی دانشگاه هاروارد است که اخیرا به فارسی ترجمه شده است. هاوزر در «ذهن اخلاقی» از صدها پژوهش تجربی در زیست‌شناسی و روان‌شناسی و انسان‌شناسی و اقتصاد و حقوق و زبان‌شناسی استفاده کرده تا نظریه‌ای بدیع را صورت‌بندی کند: نوع انسان، در گذر تکامل، صاحب غریزه اخلاقی جهانی‌ای شده است که ناخودآگاه، و آزاد از حکم‌ها و باید و نباید‌های بیرونی، فارغ از نژاد و جنس و دین و سواد، در خوب و بد امور قضاوت می‌کند و به رویدادها رنگ‌وبوی اخلاقی می‌دهد. این استعداد اخلاقی حاصل برهم‌کنش و درهم‌تنیدگی بسیاری چیزهاست، ولی در ژرفای ذهن/مغز اصل‌های متناهی همگانی‌ای دارد که جزو موهبت زیستی انسان‌اند و در سایر گونه‌ها نیز رد آن‌ها دیده شده است. ولی این اصل‌ها همواره به یک شیوه در عمل نمی‌آیند. اخلاق نزد هر قومی گوناگونی می‌پذیرد. پس اگر اصل‌ها را به جعبه‌کلیدی جهانی تشبیه کنیم، تنوع‌ها و گوناگونی‌ها همچون انتخاب جهت کلیدها یا تعیین ارزش معیارها هستند.

فرضیه اصلی و انقلابی این کتاب این است که انسان در سیر تکامل صاحب غریزه اخلاقی شده‌ است. این غریزه استعدادی است طبیعی که هر کودکی را بهره‌مند کرده تا  بتواند در امور نیک یا بد، آن هم بر مبنای یک دستورزبان ناخودآگاه درباره کردارها قضاوت‌های اخلاقی به دست دهد. بخشی از این سازواره به دست «صنعتگری نابینا» یعنی انتخاب داروینی، در گذری به درازای میلیون‌ها سال از تکامل نوع بشر پرورده شده است. پژوهش اصلی هاوزر در این کتاب وامدار بینش‌هایی است که از پژوهش در غریزه‌ای دیگر به دست آمده است: غریزه زبان. انقلابی که نوام چامسکی در دهه ۱۹۵۰ در زبان‌شناسی به راه انداخت محصول یک چرخش نظری بود، اینکه در پژوهش زبان‌شناسی باید به جای کاوش در گوناگونی‌های فرهنگی و تمرکز محض بر اختلاف زبان‌ها و سنجش نقش تجربه در یادگیری زبان، راه علوم طبیعی را پیش بگیریم و زبان را اندامی با عالی‌ترین طراحی ممکن و خصلت همگانی ذهن انسان‌ها بدانیم. این اندام یا دستور جهانی که در کالبد استعداد زبانی ما می‌تپد بخشی از موهبت ذاتی ما انسان‌هاست، و حکم جعبه ابزاری را دارد که به یاری محتویات آن هر یک از زبان‌ها آفریده می‌شود. کافی است که زبان مادری‌مان را فرا گیریم، از آن پس می‌توانیم بی‌نیاز از تعقل و قواعد و اصول بغرنج زبان، هر آنچا را می‌خواهیم بگوییم و هر آنچه را می‌شنویم بفهمیم. از نظر هاوزر، استعداد اخلاقی ما نیز مجهز به یک دستور جهانی اخلاق است که همچون جعبه ابزاری عمل می‌کند که دستگاه اخلاقی‌ای از مواد درون آن مشتق می‌شود. آن هنگام که هنجارهای ویژه فرهنگ‌مان را فرا گرفتیم، «با طی فرایندی که بیشتر شبیه رشد دست و پاست تا تلمذ پای درس اخلاق و یاد گرفتن باید‌ها و نباید‌ها» درباره جایز، واجب یا حرام بودن رخدادها گمانی در ذهن ما شکل می‌گیرد بدون اینکه در این‌باره نیازی به تعقل آگاهانه داشته باشیم و حتی بدون اینکه به اصول ژرف این قضاوت واقف باشیم.

بن‌بست‌های اخلاقی
هاوزر در فصل اول به توضیح یافته‌های روان‌شناسی رشد اخلاقی کودک در آثار ژان پیاژه و لارنس کوهلبرگ می‌پردازد. هر دوی این متفکران بر این باور بودند که ما قضاوت اخلاقی را از جامعه به یادگار گرفته‌ایم و تجربه (تشویق و تنبیه) این میراث اجتماعی را پالایش کرده و توانی وجود دارد برای تعقل در کوره‌راه‌ها و بن‌بست‌های اخلاقی، و در نهایت اینکه قضاوت اخلاقی ریشه در اصل‌هایی مشخص و معین دارد. به این ترتیب علم روان‌شناسی جدید راه افلاطون و کانت را پی می‌گیرد و تعقل خودآگاه را سلسله‌جنبان قضاوت اخلاقی قرار می‌دهد. اما این سوال پیش می‌آید که بالاخره تعقل خود چگونه عمل ما را هدایت می‌کند؟ برای فیلسوفان متاثر از دکارت لااقل یک جواب بی‌چون‌و‌چرا به این پرسش وجود داشت: خود را از هر میل و هوسی برهانید تا خرد پیروز از میدان درآید. از این موضع خردورز و اراده‌مند دست‌کم دو راه می‌توان پیش گرفت. یکی آنکه نمونه‌های اخلاقی مرتبط را گردآوری کنیم، در آنها دقت ورزیم و ببینیم که در مواردی مثل آزار، تعاون، مجازت و … چه اجزا و روابطی یافت می‌شود. بر اساس جزئیات هر نمونه، می‌توان یا «فایده‌گرایانه» قضاوت کرد و خیر جمعی را که از آن عمل حاصل می‌شود باز شمرد، یا «تکلیف‌باورانه» نگاه کرد و فارغ از نیکی یا بدی عواقب کار،  قضاوت اخلاقی کرد. دیدگاه فایده‌گرا به عواقب می‌نگرد و دیدگاه تکلیف‌باور بر قوانین تکیه دارد. از سوی دیگر، ما در راهمان به سوی کشف و درک چرایی تکالیف اخلاقی‌مان باید بکوشیم تعدادی اصل راهنمای عمومی ترسیم کنیم که فارغ از نمونه‌های خاص باشند. این دقیقا راهی است که کانت دنبال می‌کرد، او اصل‌هایش را در قالب چند امر مطلق به صراحت بیان کرد: کاری نمی‌کنم مگر آنکه راهی باشد تا اصول عمل‌ام به قانون‌های جهانی بدل شود. از نظر کانت تعقل اخلاقی انگیزه‌ای کافی برای عمل درست است. چون اصول تعقل نامقید به شرایط و احوال خاص است،‌ پس اعتبار جهانی دارد. به عبارت دیگر، فقط قانون جهانی می‌تواند به فرد خردمند انگیزه عمل در راه ثواب دهد. دستور کانتی نشان می‌دهد که، در جهان موجوداتِ خردمدار، تنها راه نیل به مجموعه‌ای مقبول و جهانی از اصول اخلاقی این است که تضمین شود اصل‌ها بدون استثنا بر همگان جاری است. اخلاق کانتی در بسیاری از بن‌بست‌های اخلاقی دچار گرفتاری می‌شود مثلا در جایی که با دروغ گفتن می‌توان جان انسانی را نجات داد. در اینجا، اما دستگاه اخلاقی تکلیف‌مدار حکم دیگری می‌دهد: کشتن به هر شکل و در هر شرایطی اشتباه است. بحث و جدل در باب نظریه‌های نامتناهی قضاوت اخلاقی و امر‌های مطلق کانتی همواره دنباله‌دار بوده و اکنون به قرن بیست‌و‌یکم هم رخنه کرده ست.

نویسنده دیوید هیوم را نخستین فیلسوف مدرن سکولار و معمار بی‌همتای این ایده می‌داند که ما به واسطه مراجعه به عواطفمان می‌توانیم به سرشت قضاوت‌های اخلاقی پی ببریم. هیوم یکی از نخستین کسانی بود که بر «فایده‌مندی» رفتار اخلاقی در رسیدن به خیر اعلا انگشت گذاشت. مدخل بحث او به قلمرو قضاوت اخلاقی همان بود که در رویارویی با موضع حس و ادراک جهان پیش می‌گیریم. همان گونه که ما خود به خود و ناخودآگاه رنگ‌ها را می‌بینیم و نواها را می‌شنویم و رایحه‌ها را به مشام در می‌یابیم و سختی و نرمی اشیا را لمس و درک می‌کنیم، درستی یاری رساندن به دیگران را نیز در‌می‌یابیم زیرا به ما حس خوبی می‌دهد و بدی نیرنگ را می‌فهمیم چون حس ناخوشایندی به ما القا می‌کند.  نظرگاه هیوم در تضاد مستقیم با رای کسانی بود که خرد ناب را واسطه رسیدن به حیات شرافتمندانه و پادزهر سرشت خودپرستانه می‌دانستند. بر‌خلاف این گونه نظریات، هیوم پژوهش خود را در فلسفه اخلاق شاهراه منتهی به علم طبیعی انسانی می‌دید.

در بیست سال گذشته، علوم ذهن و شناختی با تکیه بر تکامل، رشد مبانی عصب‌شناختی، اختلالات و آسیب‌های آن، تحقیقات مفید زیادی درباره «همدلی» انجام داده‌اند. بن‌بست‌های اخلاقی نوعا ما را در معرض تضاد میان دو یا چند وظیفه یا تکلیف رقیب قرار می‌دهد. تضادها زمانی رخ می‌نمایند که میان اجزای منفک شخصیت ما تقابلی روی دهد و میان تعقل کانتی و شم هیومی اختلاف افتد: سقط جنین جایز است ولی آن را غلط حس می‌کنیم چون قتل است. اگر رضایت دهیم که زن حق دارد درباره سلامت جسم خود تصمیم بگیرد سقط جنین حق او خواهد بود ولی خود جنین هم حقی دارد، هرچند که هنوز قادر به دعوی نیست. شم‌ها سریع، خودکار، ناخواسته و مستلزم کمترین توجه‌اند، در مراحل اولیه رشد ظاهر می‌شوند، در غیاب دلایل عقلی بنیان‌مند به دست می‌آیند و غالبا مصون از توجیهات مخالف هستند. تعقل بنیان‌مند آرام و خودخواسته و ملاحظه‌کار است، نیاز به دقت و تمرکز فراوان دارد، در مراحل متاخر رشد ظاهر می‌شود، توجیه‌پذیر است، و در برابر ادعاهای بنیان‌مند و دقیق مخالف آسیب‌پذیر است. توضیحی که نویسنده با ارجاع به دیوید هیوم و آدام اسمیت در این‌باره می‌دهد این است که به انسان‌ها موهبت استعداد اخلاقی بخشیده شده- توانشی که هر فردی را قادر می‌سازد که ناخودآگاه و خودکار، طیف بی‌نهایت کنش‌های  گوناگون را در قالب اصولی بسنجد که جایز، واجب و حرام را تقریر می‌کند. هاوزر امروزی‌ترین حلول این استدلال را در نوشته‌های جان رالز، فیلسوف سیاسی و پژوهش‌های زبان‌شناس برجسته، نوام چامسکی می‌داند. رالز می‌گوید: «در فلسفه اخلاق، هیچ دلیلی نداریم که ما را مجاب کند که حس عدالت ما می‌تواند به شیوه‌ای جامع و مانع از دریافت‌های آشنای شعور معمولی نتیجه گرفته شود. هر توصیفی از توانایی‌های اخلاقی که بخواهد بهره‌ای از صحت داشته باشد باید یقینا اصول و برساخت‌های نظری‌ای را به کار بیاورد که بسی گسترده‌تر و دور‌دست‌تر از هنجارها و معیارهای مقبول در زندگی هر‌روزه هستند.» (‌ص ۷۲)

انتقادات
هاوزر در انتهای کتاب انتقاداتی را که به فرضیه خود و به صورت عمومی به زیست‌جامعه‌شناسی وارد می‌شود، «باورهای کهن» می‌داند و به آنها پاسخ می‌گوید. نخستین باور این است که هر چه از دنیای زیست‌شناسی برسد پلید و شیطانی است چون زیست‌شناسی گرایش‌های از پیش‌تعیین‌شده خلق می‌کند و بنابراین سلب‌کننده اختیار است. آنطور که فیلسوفان و روان‌شناسانی چون دانیل دنت و استیون پینکر یادآوری کرده‌اند، هیچ چیزی در نگاه تکاملی و زیست‌شناختی نمی‌توان یافت که حجتی قطعی باشد برای رسیدن به قضاوت یا باوری ثابت، خلل‌ناپذیر، یا جبری. اما پاسخ او این است که اصولا زیست‌شناسی اینگونه کار نمی‌کند. زیست‌شناسی انسان‌ها و زیست‌شناسی تمامی گونه‌های ساکن کره زمین، محدوده رفتارهای ممکن را تعریف کرده است. آن طیفی که می‌توانیم مشاهده کنیم همواره نمونه‌ای است از کل تنوع‌های رفتاری بالقوه. دلیل آن است که زیست‌شناسی ما با محیط در تعامل و تبادل است و محیط هم دائما تغییر می‌کند. ولی هر تغییری در محیط مجوز و بهانه تغییری متقابل در فرهنگ انسانی نیست و فرهنگ‌ها بی‌قید و شرط عوض نمی‌شوند. اگر دستور جهانی اخلاق وجود داشته باشد اصل‌هایش باید ثابت باشند ولی طیف دستگاه‌های اخلاقی ممکن هرگز ثبات نمی‌پذیرند. این طیف بالقوه محصور در دایره منطقی امکانات عصب‌شناختی مغز و تا حدودی تابع شرایط تاریخی است.

دومین باور این است که اگر زیست‌شناسی اخلاق حقیقت داشته باشد اصول اخلاقی باید به نحوی در دی‌ان‌ای رمزگذاری شده باشد. یعنی باید چند اسید آمینه داشته باشیم که با قاعده‌های تکلیف‌باور پیوند خورده باشند، مثلا اسید آمینه‌ای برای آسیب‌زدن و اسید آمینه‌ای برای یاری‌رساندن. این ادعا منسجم نیست و با بحثی که در کتاب هاوزر دنبال می‌شود نیز شباهتی ندارد. اینکه نویسنده می‌گوید انسان مجهز به یک دستور جهانی اخلاق است بدین معناست که ما در سیر تکامل، اصل‌هایی عمومی و در عین حال انتزاعی به دست آورده‌ایم که به ما حرام، جایز یا واجب بودن امور را گوشزد می‌کند. این اصل‌ها فاقد محتوای مشخص‌اند و هیچ اصلی وجود ندارد که یک رفتار جنسی، یا عملی ایثارگرانه یا کرداری خشن را دیکته کند. در ژن‌انبان ما هیچ رمز یا سرنخی نیست که نوزادکشی، زنای با محارم، ‌بیمارکشی یا تعاون را (که نویسنده در برخی فرهنگ‌های خاص در چهار گوشه دنیا آنها را نشان می‌دهد) جایز اعلام کرده یا خبر داده باشد که یک امر معین در قبال کدام افراد جایز می‌شود. ساده‌ترین راه آزمودن این ادعا مشاهده هر کودک دلخواه است: کودک بر حسب زمینه فرهنگی‌ای که در آن رشد کرده دستگاه اخلاقی متمایزی را فرا می‌گیرد و بنابراین هیچ‌کس ژن فرهنگ خاصی را با خود ندارد. دستور جهانی اخلاق نظریه‌ای است درباره اصل‌هایی که به کودک توان می‌دهند دستگاه‌های اخلاقی متمایز خلق کند؛ دستگاه‌هایی پرشمار اما متناهی.

سومین پندار هم این است که با فرض اینکه زیست‌شناسی بر روان‌شناسی اخلاقی ما تاثیر داشته ولی بالاخره ایمان دینی یا رهنمود قانون لازم است تا از تباهی اخلاق ایمن شویم. این دو رسم سلوک، یعنی دین و قانون، مجهز به قاعده‌های صریح و مفصل باید قدم به میدان بگذارند تا آن جماعت را که خودخواهی تکانه عملشان است در جای خویش بنشانند. داروین نیز چنین موضعی داشت. برابر نهادن دین و اخلاق همواره امری رایج بوده اما از نظر هاوزر دست‌کم دو ایراد به این نظر وارد است: بعضی‌ها به غلط گمان می‌کنند هر کس دین ندارد نیک و بد اخلاقی را نمی‌فهمد و هر کس ایمان در دل دارد، پرهیزکاری‌اش افزون‌تر از خداناباوران و رازانگاران است. بر اساس آنچه از پژوهش قضاوت اخلاقی در میان فرهنگ‌های گوناگون به دست آمده است خداناباوران و رازانگاران بی‌کم‌و‌کاست، تمایز جایز و حرام اخلاقی را می‌فهمند و مهم‌تر آنکه یهودیان، کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها، سیک‌ها، مسلمانان، خداناباوران و رازانگاران همگی در مواجهه با آزمون‌ها و مساله‌های بن‌بست اخلاقی ‌قضاوت واحدی ابراز کرده‌اند و میزان ناسازواری یا عدم کفایت توجیه‌هایشان به یک اندازه بوده است. از این مشاهده چنین بر می‌آید که دستگاه ناخودآگاهی که قضاوت اخلاقی تولید می‌کند مصون از آموزه‌های دین است.

منبع: روزنامه شرق


رفتن به منبع
Author:

Powered by WPeMatico

teleg
  nl